улучшают лошадей только немногие, которые являются именно знатоками верховой езды, и это означает, что высказывание Мелета неправильно; такого, чтобы все улучшали афинских юношей, а портил их только Сократ, быть не может даже в принципе! Однако Мелет понимает, что Сократ является специалистом в проведении именно таких вот аналогий и предусмотрительно не втягивается в дальнейший разговор на эту тему.
И тогда Сократ (с нашей точки зрения ошибочно) ставит перед Мелетом предельно жесткий вопрос и получает на него такой же предельно жесткий и однозначный ответ.
«Сократ: …Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей намеренно или ненамеренно?
Мелет: Который портит намеренно» [13].
Итак, перед нами два диалога Сократа с двумя своими обвинителями на суде. Сомнений в том, что оба этих диалога являются историческими, нет: «Апология Сократа» была записана и опубликована Платоном непосредственно после суда, в то время, когда многие афиняне еще слишком хорошо помнили сам ход процесса и сами выступления Сократа, и потому Платон вероятнее всего воспроизвел диалог Сократа и Мелета практически слово в слово. И, как уже говорилось выше, в личном знакомстве и личном конфликте между Сократом и Анитом как раз из–за вопроса, связанного с общением Сократа с сыном Анита, также не приходится сомневаться — все это надежно зафиксировано в античных источниках.
Поэтому, сопоставляя сейчас высказывания и Анита, и Мелета по поводу того, можно ли учить молодежь добродетели и кто же именно в демократических Афинах может являться таким учителем, легко можно увидеть полное тождество тех двух людей, которые (как бы мы к ним ни относились) фактически взяли на себя функции озвучить представления широких слоев демоса в этом вопросе. И можно увидеть, что Анит и Мелет абсолютно едины в следующем:
Во–первых, научить молодежь добродетели управления своим домом и своим полисом и теоретически и практически все–таки можно.
Во–вторых, совершенно любой гражданин Афин (и член Народного собрания и Народного суда и даже просто зевака на процессе) в состоянии быть хорошим учителем для юношества, в том числе и учить тому, каким образом управлять государством.
В-третьих, ни самих граждан, ни подрастающую молодежь специально учить управлению государством вообще не требуется: достаточно того, чтобы они просто общались с более старшими политиками Афин, попросту говоря, со взрослыми, и постепенно обучались искусству управления полисом… вообще этому не учась.
Таким образом, из контекста разговора следует, что все высказывания Сократа и софистов о том, что молодежь нужно готовить к выполнению управленческих функций каким–то специальным образом и, в случае с софистами, даже платить за это довольно большие деньги, оказываются не просто ненужными, но и по сути мошенническими: ведь брать деньги за обучение тому, чему может научить любой достойный гражданин — это примерно то же самое, что брать деньги за обучение ребенка хождению или дыханию тем воздухом, которым дышат все и который не принадлежит никому.
И потому Сократ совершенно напрасно пытался добиться того, чтобы его будущие обвинители Анит и Мелет признали, что кто–то из афинян не может воспитывать юношество — равенство во всем, в том числе и в праве учить юношество управлению родным полисом, было именно чертой демократического полиса. Таким образом, позиция и Анита, и Мелета явно была следствием того вышеописанного нами всеобщего убеждения, что управление полисом — вещь в принципе несложная, производная от управления личным хозяйством. А раз так, то и выделять какую–то особенную общественую группу, которая сначала бы специально училась искусству управления, а затем стремилась бы получить власть и тем самым объективно лишить этой власти все остальное, якобы «неподготовленное» гражданство — данный подход был однозначно оппозиционным, идеологически вредным и подлежал в демократических полисах обязательному осуждению.
Таким образом, очевидно: с виду вполне безобидно–теоретическое педагогическое мнение Сократа о том, что афинский демос не в состоянии учить юношество искусству управления государством, на самом деле умаляло возможности и даже осуждало целую социальную группу — демос и потому являлось социально опасным. Предрекая же дальнейшее снижение качества управленцев из того социального слоя, что после свержения тирании Тридцати являлся в Афинах гегемоном, тем самым Сократ утверждал и скорое политическое падение системы афинской демократии. Что было в Афинах того времени не просто заявлением политическим, но и прямо намекало на возвращение недавно свергнутого демосом политической диактутуры «тридцати тиранов», как раз учеников самого Сократа. А поскольку данные мрачные оценки и предсказания Сократа активно им тиражировались и популяризировались, становились частью общественного сознания, они объективно могли использоваться оппозиционными демосу социальными слоями богачей и аристократов для ведения ими той идеологической борьбы, что всегда предваряет открытую схватку за власть [14].
Анализ платоновских произведений «Менон» и «Апология Сократа» однозначно свидетельствует, что в самом конце V века до н. э. ситуация вокруг деятельности Сократа все больше накаляется. Афинское демократическое общество все больше понимает, что под безобидными и внешне отстраненными оценками и идеями Сократа чаще всего скрывается легкочитаемый такой социальный подтектс, который к этой господствующей демократии был совершенно явно недружественным.
Нет сомнений в том, что сам великий афинский философ прекрасно понимал, что время его жизни неумолимо сокращается. Однако, ввиду своего в целом уже пожилого возраста, Сократ не только не пытался скрыть своего недовольства политической гегемонией демоса, но и откровенно выставляет его напоказ во все новых и новых диалогах. В этой постепенно сгущающейся вокруг Сократа атмосфере его социально–политического неприятия демосом, для открытого преследования философа недоставало только «искры» — такого события, которое характеризовало бы антиобщественную деятельность Сократа уже не только как философа, но и как личность. И эти события уже не заставили себя ждать: тирания Тридцати и личный конфликт Сократа с высокопоставленным демократом Анитом были совсем рядом…
Переходя же в своем исследовании к осмыслению трагического финала Сократа, тем не менее, следует задаться еще одним вопросом, прямо вытекающим из материала, рассмотренного в данной главе: почему, работая в Афинах одновременно с Сократом, будучи беспощадно критикуемыми афинянами, тем не менее, софисты так и не стали фигурантами столь общественно значимых судов, каким стал процесс над Сократом? Об этом мы и поговорим в следующей главе.
Глава 16. Сократ и софисты в оценке возможности обучения граждан искусству государственного управления
Выяснив в предшествующей главе, что Сократ считал демос принципиально не способным учить и учиться искусству управления обществом, и тем самым вступал в явное противоречие с общепринятой демократической установкой на то, что этому вообще не следует специально учить, для полноты научной картины, следует ответить еще на два логически вытекающих отсюда вопроса.
Вопрос № 1. В чем сходство и различие взглядов Сократа и взглядов софистов на вопрос о сущности власти и на то, следует или не следует учить искусству управления специально и можно ли научить этому в принципе.
Вопрос № 2. Какова классовая сущность взглядов Сократа и взглядов софистов на власть и на то, можно ли и нужно ли специально обучать граждан искусству управления полисом.
Сама же необходимость рассмотрения этих вопросов связана с тем, что:
Во–первых, в диалоге Сократа с Анитом, последний критикует не только Сократа, но и софистов, однако, как известно, несмотря на почти постоянное присутствие в Афинах эпохи Сократа не менее десятка известных софистов (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Евтифрон, Микк, Антифонт, братья Евтидем и Дионисодор и другие), тем не менее, против них (за исключением изгнания из Афин Протагора за его явный атеизм) не было возбуждено ни одного крупного политического или общегражданского процесса. И это при том, что софистика как школа возникла как раз на основе того, что профессиональные учителя мудрости во всеуслышание заявляли о том, что они берутся учить молодых богатых афинян ораторскому искусству и искусству управления полисом.
Таким образом, было бы интересно понять, в чем же различались подходы софистов и Сократов к научению юношества искусству управления полисом и благодаря каким именно нюансам, несмотря на всю критику софистов, афинское демократическое общество вполне мирилось с их присутствием (и это при том, что софисты были иностранцами, а Сократ — своим соплеменником!), а вот своего собственного гражданина обрекло на смерть.
А во–вторых, дополнительное сопоставление подходов софистов к воспитанию с вышерассмотренными общегражданскими подходами Анита и Мелета позволило бы еще лучше понять те античные обыденные представления о власти, конфликт с которыми оказался для Сократа столь трагическим.
Итак, что же предлагали обществу софисты? Могли ли они обучить искусству политической власти, считали ли они это нужным и в принципе возможным, и если «да», то почему именно?
Как известно, произведения самих софистов до нас не дошли и большая часть информации о них сохранилась благодаря работам Платона, Ксенофонта и отчасти Диогена Лаэрция. При этом, вследствие того, что Диогена Лаэрция тематика власти и воспитания практически не интересовала, информация о взглядах софистов на власть и возможности передачи искусства управления от одного гражданина к другому фигурирует прежде всего у Платона и Ксенофонта.
Оставляя в стороне общефилософские воззрения софистов, уже хорошо исследованные в специальной литературе [1], рассмотрим сейчас только те их оценки, которые относятся к вопросу о возможности или невозможности научения людей искусству управления государством и вообще, пониманию — является ли деятельность по управлению обществом специально выделенным искусством?
Итак, если анализировать все те многочисленные упоминания о софистах, что присутствуют в «Протагоре», «Горгии», «Гиппии Большем», «Гиппии Меньшем», «Евтидеме» Платона и «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, становится полностью очевидным наличие не менее чем четырех принципиальных установок, объединяющих всю их достаточно разношерстную интеллектуальную группу. Вот они:
Общие моменты в представлении софистов о возможности передачи знаний и умений от человека к человеку
1. Передавать знания от одного человека к другому принципиально возможно. Что, собственно говоря, и создавало основу для безбедной жизни софистов, ведь передача знаний от софистов стоила довольно дорого: по свидетельству Диогена Лаэрция, Протагор за свои уроки брал 100 мин, по данным Диодора, Горгий также брал за обучение плату в 100 мин, что было по тем временам довольно дорого, по сообщению Платона, Продик — до пятидесяти мин [2].
2. Передавать знания (в том числе и знания о том, как правильно управлять государством) мог в принципе любой человек, который овладел ими. И то, что сам этот человек ничем особо не выделялся, не был до своих занятий софистикой ничем известен, никогда не занимался политикой и не исполнял никаких государственных должностей, для софистов было совершенно не принципиально.
3. Получать познания о том, как правильно вести себя с народом, исполнять магистратуры и управлять полисом мог совершенно любой свободный гражданин, который имел для этого необходимую сумму денег, наличия никаких особых способностей софисты от него не требовали.
Демократичным в этом было то, что учиться умению управлять общиной,
