сейчас исследовать феноменологическое понятие знака.
Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и полной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение, которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует логической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и подлинность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое решение; он явно перенимает его — или даже он явно принимает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был отложить с одного конца своего путешествия на другой все открытые размышления о сущности языка вообще. В Формальной и трансцендентальной логике («Предварительные рассмотрения», § 2) он все еще выводит их «из игры». И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не поднимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследованном языке, в котором феноменология создает и показывает результаты своих редуктивных операций. Единство обычного языка (или языка традиционной метафизики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, несмотря на предосторожности, «скобки», обновления и новшества. Традиционное понятие, трансформируемое в указательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтересованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традиционной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия — вот то, на что мы здесь хотим указать.
Так, например, когда Гуссерль переопределяет отношение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная логика, разрушалось на самом деле метафизическими предпосылками), когда он вводит чистую морфологию Bedeutungen (мы не переводим это слово по причинам, о которых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чисто грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недостаточна, чтобы покрыть все поле возможностей для языка вообще; она не исчерпывает всей протяженности языкового a priori. Когда мы говорим о чисто грамматическом, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл, но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия (Widersinnigkeit) делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лишают речь ее опытного и интеллигибельного характера, платя ей тем самым sinnlos? Эта грамматика заинтересована только в логическом a priori языка; это чисто логическая грамматика.
Это ограничение работает с самого начала, хотя Гуссерль не настаивает на нем в первом издании Исследований:
В первом издании я говорил о «чистой грамматике», имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской «чистой наукой о природе». Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая (Bedeutungen) теория охватывает все a priori общей грамматики — как, например, специфическое a priori, определяющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, — разговор о чистой логической грамматике предпочтителен.
Очерчивание логического a priori в общем a priori языка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.
Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интенцию самой метафизики, указав в первом из Исследований на те корни, которые так и останутся нетронутыми последующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присутствия, последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадающий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевидности исполненной интуиции. Действительно, элемент присутствия модифицируется всякий раз, когда он является вопросом самоприсутствия в сознании — где «сознание» не означает ничего другого, кроме возможности самоприсутствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присутствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое. Нереальность Bedeutung, нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально — reell — не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уверенность, что присутствие в сознании может бесконечно повторяться — идеальное присутствие в идее или трансцендентальном сознании. Идеальность — это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующее в мире; оно является корреляцией актов повторения, которые сами идеальны.
Можно ли сказать, что то, что открывает повторение для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обеспечено движение идеализации, есть некое отношение «существующего» к своей смерти, и что «трансцендентальная жизнь» — сцена этого отношения? Это слишком поспешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть проблему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры присутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объединяет жизнь и идеальность? Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения — или субстанции выражения, — который, кажется, наилучшим образом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхания как phone; а с другой стороны, что феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.
Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit. Но единство живого, фокус Lebendigkeit, который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit и т. д.), ускользает от трансцендентальной редукции и, как единство мировой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпирическая жизнь или даже область чисто психического заключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизнь или, в конечном итоге трансцендентальность живого настоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни, совершенно не поднимая вопроса о ее единстве. «Бездушное (seenloses) сознание», чья сущностная возможность возвращается в Идеях I (§ 54), это все еще живое трансцендентальное сознание. Если мы вместе с Гуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жизни радикально неоднородны и что эти два имени поддерживают между собой просто указательное или метафорическое отношение, то в силу возможности этого отношения снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим корнем, который делает возможными все эти метафоры, представляется нам понятие жизни. В конечном счете, говорит Гуссерль, существует отношение параллелизма между чисто ментальной — область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукцией тотальности природного и трансцендентного мира — и чисто трансцендентальной жизнью.
Феноменологическая психология будет все время вынуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для своего собственного языка. Ее задача укрепить смысл понятий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche. Но как отличить эту феноменологическую психологию, эту дескриптивную науку, эйдетическую и apriori, от самой трансцендентальной феноменологии? Как отличить epoche, которое раскрывает имманентную сферу чисто психического, от собственно трансцендентального epoche? Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чисто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто психического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Однако, несмотря на это совершенное объединение, основное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не различающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, — но различием, которое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в котором только и содержится возможность трансцендентального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Таким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо создавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое. Без возможности и принятия такого удвоения (Verdoppelung), чья строгость не терпит никакого двуличия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche, трансцендентальная феноменология была бы разрушена в своем корне.
Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.
Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансцендентальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле различения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И конечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго — как абсолютного наблюдателя его собственного психического я — только за теоретический образ или метафору. Следовало бы еще показать аналогичный характер языка, который иногда приходилось использовать для объявления трансцендентальной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного «объекта», психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с операцией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мирскому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption. Чистая душа есть эта странная самообъективация (Selbstobjek-tivierung) монады в себе и через себя. Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.
Все эти трудности сконцентрированы в загадочном понятии параллелизма. Гуссерль вызывает удивительный «параллелизм», и даже «если можно так сказать, объединение» феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, «обе из которых поняты как эйдетические дисциплины». «Одна живет в другой, так сказать, имплицитно».
Это ничто, которое различает параллели, это ничто, без которого определенно никакое толкование, т. е. никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным контактом, это ничто, без которого никакое трансцендентальное (т. е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целостность мира
