элемент множества [un divers], сам по себе индифферентный (gleichgültig), внешним образом соотносится с другим (auf ein anderes bezöge), но это несущее абсолютное различие отношение простого [rapport absolument différent du simple](sondern es ist absolut différente Beziehung)». И Койре великолепно уточняет в примечании: «Отношение, несущее различие: différente Beziehung. Можно было бы сказать: отношение дифференцирующее». А на следующей странице другой текст Гегеля, где можно прочитать: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung. (Это отношение является присутствующим как отношение, несущее различие)». Еще одно примечание Койре: «Термин different взят здесь в активном смысле».
Письмо «;rant» или «drance» (с а) могло бы быть полезным уже тем, что делает возможным — без дополнительного замечания или уточнения — перевод Гегеля в том особом пункте, который оказывается также абсолютно решающим пунктом его дискурса. И перевод был бы, каким он и должен быть всегда, трансформацией одного языка другим. Естественно, я полагаю, что слово «различение» может иметь и другие применения: прежде всего потому, что оно отмечает не только активность «изначального» различия, но также и выжидательный обходной маневр différer, в особенности же потому, что, несмотря на отношения очень глубокого родства, которые различение, таким образом написанное, сохраняет с гегелевским дискурсом, каким он должен читаться, оно в некоторой степени в состоянии не порывать с ним, — что никоим образом не имеет ни смысла, ни шанса на успех, — однако осуществлять нечто вроде его смещения, одновременно и самого незначительного и радикального, пространство которого я в другом месте пытаюсь указать, но о котором мне было бы трудно говорить здесь очень кратко.
Различия, следовательно, «производимы» — различаемы [différées] — различением. Но что или кто различает [diffère]? Иначе говоря, что такое различение? С этим вопросом мы попадаем в иную сферу и приобретаем возможность иного подхода к проблеме.
Что различает? Кто различает? Что такое различение?
Если бы мы ответили на эти вопросы, предварительно даже не изучив их в качестве вопросов, не рассмотрев со всех сторон и не поставив под сомнение их форму, — в то время, как они кажутся весьма естественными и необходимыми, — мы сразу же вновь оказались бы вне пределов того, что только что открыли. Если бы мы, действительно, приняли форму вопроса в ее смысле и ее синтаксисе («что такое» [qu’est-ce que], «что» [qu’est-ce qui], «кто» [qui est-ce qui]…), надо было бы допустить, что различение произведено, появляется, обуздывается и контролируется из места сущего-присутствующего, сущего-присутствующего, могущего быть некоторой вещью, формой, состоянием, мировой властью, которым допустимо будет давать всякие имена, то есть что, или сущим-присутствующим как субъектом, то есть кто. В последнем случае в особенности молчаливо признавалось бы, что это сущее-присутствующее, например как сущее-присутствующее для себя [à soi], как сознание, в известных случаях, по-видимому, приходит к тому, что различает: либо к тому, что задерживает и отклоняет в сторону реализацию «потребности» или «желания», либо к тому, что отличается от себя. Но ни в каком из этих случаев такое сущее-присутствующее не было бы «конституировано» данным различением.
Однако, если еще раз обратиться к семиологическому различию, о чем прежде всего напомнил нам Соссюр? О том, что «язык [который состоит, таким образом, только из различий. — Ж.Д.] не есть функция говорящего субъекта». Отсюда следует, что субъект (идентичность для себя или, возможно, сознание идентичности для себя, самосознание) вписан в язык, есть «функция» языка, становится говорящим субъектом лишь сообразуя свою речь, даже в вышеупомянутом «творении», даже в вышеупомянутой «трансгрессии», с системой предписаний языка как системы различий или, по меньшей мере, с общим законом различения, считаясь с основой языка, о котором Соссюр сообщает, что он представляет собой «языковую деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свое действие».
Если предположить, что оппозиция речи языку является абсолютно строгой, то различение будет не только игрой различий внутри языка, но и отношением речи к языку — обходным маневром, на который я должен пойти, чтобы говорить, безмолвным знаком, который я должен подать, — отношением, весьма значимым также для общей семиологии, устанавливающей все связи способа выражения со схемой, послания с кодом и т. д. (В другом месте я попытался высказать мысль, что это различение в языке и в отношении речи к языку запрещает резкое расхождение речи и письма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть на другом уровне своего дискурса. Практика языка или кода, полагающая игру форм, без определенной и неизменной субстанции, полагающая также в практике этой игры ретенцию и протенцию различий, опространствление и промедление, игру следов, — совершенно необходимо, чтобы это было нечто вроде письма до буквы, архиписьмо без присутствующего начала, без высшего. Откуда и регулярное зачеркивание высшего и трансформация общей семиологии в грамматологию, грамматологию, производящую критическую работу над всем тем, что в семиологии и особенно в ее матричном понятии — знак — удерживало метафизические допущения, несовместимые с мотивом различения.)
Можно будет поддаться искушению возразить: конечно, субъект становится говорящим, только вступая в отношение с системой лингвистических различий; или еще — субъект становится означающим (вообще, посредством слова или другого знака), только вписываясь в систему различий. В этом смысле, разумеется, говорящий или означающий субъект не присутствовал бы для себя, в качестве говорящего или означающего, без игры лингвистического или семиологического различения. Но нельзя ли представить себе присутствие и присутствие для себя субъекта до его слова или его знака, присутствие для себя субъекта в безмолвном и интуитивном сознании?
Такой вопрос предполагает, следовательно, что нечто подобное сознанию возможно до знака и вне его, при устранении всякого следа и всякого различения. И что сознание способно само собрать себя в свое присутствие именно до того, как распределить свои знаки в пространстве и мире. Что такое, однако, сознание? Что значит «сознание»? Чаще всего в самой форме «значения» [vouloirdire] оно во всех своих модификациях дает себя мыслить только как присутствие для себя, восприятие себя присутствия. И то, что обладает достоинством сознания, обладает здесь достоинством существования, именуемого субъективным вообще. Так же как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без ссылки на присутствие как upokeimenon или как ousia и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявлять о себе иначе нежели как присутствие для себя. Привилегия, предоставляемая сознанию, означает, следовательно, привилегию, предоставляемую присутствующему; и даже если описывают — на глубинном уровне, где это делает Гуссерль, — трансцендентальную темпоральность сознания, именно «живому присутствующему» даруют власть синтеза и непрерывного объединения следов.
Эта привилегия есть эфир метафизики, среда нашей мысли, поскольку последняя ограничена в метафизическом языке. Провести делимитацию такого замкнутого пространства можно, только обращаясь теперь к этой важнейшей роли присутствия, относительно которой Хайдеггер показал, что она заключается в онто-теологической детерминации бытия; и адресуясь таким образом к ней, — подвергая ее обсуждению, статус которого должен быть совершенно особым, — мы изучаем абсолютную привилегию этой формы или этой эпохи, присутствия вообще, какой является сознание как значение в присутствии для себя.
Приходится, следовательно, утверждать присутствие — и в особенности сознание, бытие к себе [auprès de soi] сознания — больше не как абсолютную матричную форму бытия, но как «детерминацию» и как «следствие». Детерминацию или следствие внутри системы, которая выступает уже не системой присутствия, а различения, и которая не допускает более оппозиции активности и пассивности, так же как причины и следствия или индетерминации и детерминации и т. д., — так что, когда сознание обозначаешь как следствие или детерминацию, то — по стратегическим причинам, которые могут быть с той или иной степенью отчетливости продуманы и методично просчитаны, — действуешь, сообразуясь с лексикой того самого, что делимитируешь.
Прежде чем стать столь радикальным и выразительным жестом Хайдеггера, этот жест был также актом Ницше и Фрейда, которые, как известно, сознание в его твердой удостоверенности в себе подвергли критическому рассмотрению оба, и порой таким схожим образом. Однако не примечательно ли, что и тот и другой сделали это исходя из мотива различения?
Последний обнаруживается в их текстах почти названным по имени — в тех местах, где все вступает в игру. Я не смогу здесь распространяться на эту тему, я напомню только, что для Ницше «главная большая деятельность выступает бессознательной» и что сознание есть эффект сил, сущность и направления и способы действия которых не являются его собственными. Но сама сила никогда не присутствует: она оказывается только игрой различий и количеств. Не могло бы быть силы вообще без различия между силами; и здесь количественное различие значит больше, чем содержание количества, чем сама абсолютная величина: «Само количество, следовательно, неотделимо от количественного различия. Количественное различие есть сущность силы, соотношение силы с силой. Греза о двух равных силах, даже если им придают противоположную направленность, — это образ приблизительный и грубый, образ статистический, сон, в который погружается жизнь, но который развеивает химия» (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Не является ли все учение Ницше критикой философии как активного безразличия к различию, как системы а-диафористической редукции или репрессии? Что не исключает того, чтобы, согласно той же логике, согласно самой логике, философия жила в и через различение, замыкаясь таким образом в том же самом [au même], которое не представляет собой идентичное. То же самое есть именно различение (différance с а) как окольный и двусмысленный переход от одного различного к другому, одного члена оппозиции в другой. Можно было бы, следовательно, перебрать все оппозиционные пары, на которых построена философия и которыми питается наш дискурс, и увидеть здесь не стирающуюся оппозицию, но заявляющую о себе необходимость того, чтобы один из членов обнаруживался в качестве различения другого, как различаемое в экономии того же самого другое (интеллигибельное как различающее сенсибельного, как различаемое сенсибельное; понятие как различаемая-различающая интуиция; культура как различаемая-различающая природа; все другие physis — tekhnè, nomos, thesis, общество, свобода, история, дух и т. д. — как различаемая или как различающая physis. Physis в различении. (Здесь указывается место реинтерпретации mimesis в ее так называемой оппозиции physis). Именно исходя из развертывания этого того же самого как различения вырисовывается тоже-самость [mêmeté] различия и повторения в вечном возвращении. Сюжетов столько, сколько можно поставить в связь с ницшевской симптоматологией, которая всегда диагностирует обходной маневр или уловку инстанции, переодеваемой в своем различении; или еще со всей тематикой активной интерпретации, которая на место раскрытия истины как презентации самой вещи в ее присутствии ставит непрекращающуюся расшифровку и т. д. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, не управляемая ценностью истины, становящейся поэтому тогда только включенной, вписанной, ограниченной функцией.
Мы сможем, следовательно, называть различием этот
