очереди, каждый в свою очередь, быть управляемым и править (eleutherias de en men to merei arkhesthai kai arkhein). Основное начало демократического права (to dikaion to demotikoton) состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не на основании достоинства (или ценности: kat’ arithmon alla me kat’ axian): если справедливость такова, то, разумеется, верховная власть (kurian) принадлежит народной массе и то, что решено будет большинством, должно считаться решением окончательным и справедливым. <…> Итак, один из признаков демократического строя, то, что, по признанию всех сторонников демократии, является нормой [правилом, ограничением, oron], — это свобода; второе начало — жить так, как каждому хочется (to zen os boule-tai) <…> отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении — лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно (kata meros). И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанным на равноправии (1317 b).
В этом тексте, как и во множестве других, и у Платона и у Аристотеля различение между bios и zoe — или zen — более чем сложное и неустойчивое; оно ни в каком случае не соответствует той четко очерченной оппозиции, на которой Агамбен почти полностью основал свою аргументацию, касающуюся суверенитета и биополитики в «Homo Sacer» (но давайте оставим это на другой раз).
Иначе говоря, именно этот оборот, возвращение этого оборачивания, эта поочередность (merei или kata meros), и есть то, что, до всякого определения того, что значит demos или kratos, kratein, делает нерасторжимой их двойную гипотезу, их двойную аксиому, а именно то, что говорят о свободе и равенстве. Свобода и равенство могут быть примирены друг с другом только таким способом, который состоит во вращении и возможности альтернативы, в попеременности. Абсолютная свобода каждого конечного существа (именно об этой конечности мы здесь говорим) может справедливо разделяться всеми только в пространстве-времени осуществляющейся поочередности и, следовательно, в двойном круговом движении: с одной стороны, в круговом вращении, которое на время передает власть от одного к другому, до тех пор, пока эта власть, в свою очередь, не вернется к первому, так что тот, кем управляют, становится, в свою очередь, тем, кто правит, тот, кто является представленным, сам становится тем, кто представляет, и vice versa; с другой стороны, в круговом вращении, которое через возвращение этой поочередности возвращает высшую и последнюю власть себе, самости себя, тому же, что и сам. Тот же самый круг, круг сам по себе, вероятно, должен утвердить грядущее возвращение [revenue], но также возращение высшей власти к своему истоку или к своей причине, к своему бытию-для-себя.
Зачем же тогда настаивать здесь на том, что остается таким неудобным и трудным, когда мы мыслим о свободе (eleutheria и exousia), то есть о принятии решения и воле, о суверенитете, существующем еще прежде demos’а и kratos’а? О свободе, без которой не было бы ни народа, ни власти, ни сообщества, ни силы закона?
По двум причинам: первая касается того, что мы могли бы назвать колесом, свободно вращающимся, свободным местом или семантической неопределенностью, которая находится в центре понятия демократии и заставляет поворачиваться ее историю; вторая касается истории свободы, понятия свободы, сущности или самого опыта свободы, которым обусловливается движение упомянутого выше колеса свободно вращающегося. Таким образом, я заранее заявляю о тех двух основаниях, которые позволяют теперь обратиться к понятию свобода, eleutheria или exousia.
Прежде всего, речь идет о том, чтобы четко обозначить следующий момент: если эта свобода, находящаяся между eleutheria и exousia, оказывается тем самым, что характеризует социальные и политические формы поведения, право и возможность делать то, что каждому нравится, решающую возможность самоопределяться и принимать решения, а также по своему собственному желанию играть различными возможностями; она, более радикальным, более изначальным образом, предполагает свободу игры, открытость неопределенности и неразрешимости внутри самого понятия демократии, внутри интерпретации демократического.
Почему имеет место эта свобода внутри понятия? Почему имеет место эта свобода, разыгрывающаяся в понятии и открывающая там пространство для игры? Почему она, по существу, столь навязчиво бросается в глаза? Я говорю «бросается в глаза», чтобы избежать, как я только что сделал с легкостью, слов «более радикальная», «более изначальная» или «более архаичная», чем свобода или распущенность, представляющие собой возможность делать то или это, быть в состоянии сделать то или это, возможность, которую априорная свобода, таким образом бы обусловливала.
Эта свобода внутри понятия тем больше бросается в глаза, что в ней как бы зияет пустое открытое будущее самого понятия и, следовательно, языка демократии; здесь принимается в расчет сущностная историчность демократии, понятия и слова «демократия» (единственного названия квази-режима, которое открыто его исторической трансформации, которое несет в себе его внутреннюю пластичность и его нескончаемую само-критичность, и даже, можно было бы сказать, его бесконечный анализ). Все дело в демократии, которая всегда грядет, подступает, — но к этому я вернусь позже.
Можно, таким образом, указать, что выражение «грядущая демократия» принадлежит, по крайней мере, к одному из направлений платонизма. Возможно, оно всегда звучит с некоторой натяжкой, с некоторой полемической неискренностью, но, при все том, еще и не без некоторого правдоподобия. В конечном счете, говорить о «грядущей демократии» означает удовольствоваться строго аналитическим, дескриптивным, констатирующим, политически нейтральным исследованием содержания унаследованного понятия, которое, по крайней мере, оказывается тогда отнесенным к Греции Платона. Я это объясню позже.
Формулировать все это в настоящий момент, ссылаясь на Платона, мне позволяет то, что в «Государстве» говорится сразу же после фрагмента о демократическом человеке и о разновидностях свободы, обозначаемых как eleutheria и exousia. Поскольку в этой демократии каждый может вести такую жизнь (biоn), которая ему нравится, то при такой форме правления, такой politeia, которая, как мы увидим, не является ни формой правления, ни конституцией, ни подлинной politeia, обнаружатся люди самого разного толка, которых здесь больше, чем где бы то ни было. За счет этого и возникает пестрая красота демократии. Платон подчеркивает красоту демократии в той же мере, что и ее пестроту. Демократия кажется — и в этом ее видимость, ее кажимость и ее симулякр — наиболее прекрасной (kalliste), наиболее совращающей из всех прочих форм правления (politeion). Красота ее схожа с красотой пестрой, испещренной узорами накидки (poikilon). Совращение здесь обязательно принимается в расчет, оно провоцирует, оно является провоцирующим в этой «среде» сексуального различия, где циркулируют развратники и разбойники. Poikilon, главное здесь слово, повторяется не один раз. Оно обозначает, в живописи, как и в ткацком деле, откуда, без сомнения, незамедлительно приходит намек на женщин, «пестрость» или «пестроту», «пятнистость», «крапчатость». Одновременно тот же самый атрибут описывает живой цвет и разнообразие, изменяющееся, переменное, непостоянное, а также еще и сложное, порой темное, неоднозначное качество. Веер павлиньего хвоста, неотразимо привлекающий женщин. Ибо эта пестрая красота, как отмечает Платон, политически значимым образом возбуждает в основном любопытство женщин и детей. Все те, кто похожи на женщин и детей, видят в ней высшую красоту. Исходя из этого, отталкиваясь от этой свободы и этой пестроты, было бы напрасно пытаться отыскать одну-единственную форму правления, единственную politeia в этой демократии, наполненной таким великим разнообразием людей. Уступив свободе, exousia, на этот раз, демократия содержит в себе все формы правления, все режимы или государства (panta gene politeion). Если кто-то хочет основать государство, достаточно обратиться к демократии, чтобы отыскать там свою парадигму и приобрести ее. Словно на рынке, здесь нет недостатка в paradeigmata. Этот рынок похож скорее на ярмарку, на базар (pantopolion), на восточные торговые ряды, где можно найти все, что вы хотите, в плане форм правлений (politeia).
Все эти страницы «Государства» наполнены лексикой множественных «парадигм» форм правления и пестреющей пестроты. Вдобавок ко всем тем историческим изменениям, которые будут влиять на понятие демократии начиная с этого момента и которые необходимо учитывать самым строгим образом, уже сам Платон объявляет, что «демократия», в сущности, не представляет собой ни названия конкретного уклада, ни конкретной формы правления. Она не является одной формой правления среди прочих. И действительно, помимо монархических демократий, плутократий, тиранических демократий Античности, мы знаем множество современных режимов, называющих себя демократическими. По крайней мере, они представляют себя как демократические под именем и во имя, не будем этого забывать, всегда демократии греческой: демократии одновременно монархической (так называемая конституционная монархия) и парламентской (большое количество национальных государств Европы), народной демократии, прямой или непрямой демократии, парламентской демократии (президентской или нет), либеральной демократии, христианской демократии, социал-демократии, военной или авторитарной демократии и т.д.
ИНОЕ ДЕМОКРАТИИ, АЛЬТЕРНАТИВА И ЧЕРЕДОВАНИЕ
Теперь исподволь, пунктирно, но со всей серьезностью я предлагаю то, что можно было бы называть — поочередно арабской и исламской — гипотезой (hypothese) или ипотекой (hypotheque). Я говорю — поочередно арабской и исламской, чтобы избежать использования дефиса в словосочетании арабо-исламский, который мне кажется здесь неправомерным. Но я все-таки оставляю «арабский и исламский», прибегая к арабскому буквальному истолкованию языка Корана; и я говорю «гипотеза», а кроме этого «ипотека», чтобы использовать двойное значение этого слова — займа, кредита, долговых обязательств или трансфера, а также препятствия, трудности, преграды.
Чем же может являться гипотеза или ипотека? Сегодня в так называемой европейской традиции (одновременно греко-христианской и мондиалатинизирующей), господствующей в мировом понимании того, что есть политика, в традиции, где понятие «демократического» оказывается тождественным понятию «политики», где поле демократического является конститутивным для политического поля именно благодаря своей неопределенности и «свободе», «свободной игре», существующей внутри этого понятия, где демократическое, оказавшись в этой греко-христианской и мондиалатинизирующей традиции единосущным с политикой, в Новое время, начиная с эпохи Просвещения, кажется неотделимым от двусмысленной секуляризации (а секуляризация всегда двусмысленна, поскольку, освобождаясь от религиозного, она продолжает носить в самом своем понятии отметину религиозного, теологического и даже онто-теологического), — в очевидной нововременности подобной ситуации теми немногими режимами, которые не представляют себя в качестве демократических, являются одни только режимы мусульманского теократического правления. Разумеется, не все они, но, я подчеркиваю, только те из них, которые не являются так называемыми демократическими, которые не представляют себя как демократические, неизменно оказываются, если я не ошибаюсь, связанными с мусульманским вероисповеданием или мусульманской религиозностью. Здесь Саудовская Аравия, возможно, весьма наглядный пример. Слишком хорошо известны стратегические парадоксы ее причастности как геополитике, так и экономике западных и американских демократий. Напротив, все национальные государства, если не в своей организации, то, по крайней мере, в своих культурах глубоко связанные с иудейским вероисповеданием (такое государство существует только одно — Израиль) или христианством (я не упоминаю обо всех таких
