внимание на другой его аспект: по мнению современников и античных историков, главная опасность широко распространившегося культа Вакха состояла именно в том, что его участники абсолютно пренебрегали общинными нормами и традициями.
Самое серьезное внимание официальное жречество обращало на различные пророческие книги. Если обнаруживались тексты, не признанные официально, они сжигались, дабы не подрывать основ богопочитания (Liv., XL, 29, 3—14).
Одним из наиболее возмутительных преступлений в сфере fas было разграбление храмов. Подобные факты вне зависимости от того, шла ли речь о римских или неримских святилищах, вызывали общественное осуждение. Характерную историю рассказал Ливии. Общественное негодование, по сведениям античного автора, вызвало в Риме известие о том, цензор 174 г. Кв. Фульвий Флакк разграбил храм Юноны Лацинийской в Бруттии. Римскую общественность особенно возмущало то, что подобное святотатство совершил блюститель нравов. Однако заметим, что, хотя и было принято решение восстановить храм, этого не сделали (Liv., XLII, 3). В условиях завоевательных и гражданских войн разорение храмов стало обычной практикой. Известно, что во время триумфов победоносные полководцы демонстрировали храмовую утварь, священные реликвии и пр. Сулла во время пребывания в Греции разорил святилища Эпидавра, Олимпии и др. (Plut. Sulla, 12). Аппиан сообщал также о слухах, будто бы Сулла поджег Капитолийский храм (Арр. В. С, I, 86; ср.: Plut. Sulla, 17). Сам античный историк высказывал сомнения на этот счет. Мы же подчеркнем, что сама возможность появления подобного подозрения говорит о падении религиозного благочестия.
Деформация религиозно-нравственной сферы проявилась и в изменившемся отношении римлян к погребальному обряду. Процедура погребения и затраты на похороны были строго определены и зафиксированы Законами XII таблиц (см.: X, 1—10; ср.: Cic. De leg., II, 23, 59; 24, 61). Еще в середине II в. похороны не отличались особой пышностью: Марк Порций Катон похоронил сына «самым дешевым образом» (Liv. Per., 48). Но в начале I в. пышность похорон и общественных мероприятий, с ними связанных, стали символом авторитета политика. Не случайно, видимо, Сулла в период своей диктатуры принял закон, ограничивавший роскошь похорон — lex Cornelia sumptuaria, но сам же нарушил при погребении своей жены Метеллы (Cic. Ad Att., XII, 36, 1; Plut. Sulla, 35). При известной всем непритязательности в быту Катона Младшего его расходы на похороны брата вызывали злорадные толки (Plut. Cato Min., 11).
Другим примером, демонстрирующим отношение к традиции, являются похвальные погребальные речи. Они составляли важную часть погребального обряда. Традиционно похвальной речи удостаивались римские граждане за особые заслуги перед государством. С IV в. эту честь стали оказывать и женщинам, правда, в совершенно исключительных случаях: #c_210. По свидетельству Ливия (Liv., V, 50, 7), впервые это случилось после 390 г.: laudatio были удостоены женщины, которые в тяжелое для государства время пренебрегли личными интересами ради общего блага. У Плутарха есть данные о сходной ситуации, относившейся к середине IV в.: у города не было денег для уплаты дара оракулу Аполлона в Дельфах, и женщины помогли, пожертвовав государству свои украшения (Plut. Camil., 8; ср.: Diod., XIV, 116, 8). Цицерон, не имея в виду столь отдаленную древность, считал, что первой женщиной, которой выпала честь laudatio, была Попилия, мать Катула (Cic. De orat., II, 44). Со временем на фоне процессов активизации и индивидуализации личности изменился характер погребальных речей: они приобрели выраженный политический смысл. Симптоматично в этом отношении поведение Юлия Цезаря на похоронах (68 г.) его тетки Юлии, жены Мария, во время которых он не только произнес похвальную речь умершей, но и впервые со времени прихода к власти Суллы выставил изображения Мария. Позднее (65 г.) Цезарь произнес laudatio при погребении своей жены Корнелии (Plut. Caes., 5). Интересны сохраненные античной традицией сведения о содержании погребальных речей Цезаря. Похоже, что он говорил не столько о потерянных близких, сколько о себе: о связи своего рода с римскими царями и богами, об особых претензиях на могущество и влияние (Suet. Iul., 6, 1; ср.: Vell., II, 41, 1; Арр. В. С, II, 68). В погребальных речах не всегда и не все было правдой. Уже Цицерон писал, что из-за этого римская история полна ошибок — это «вымышленные триумфы, многочисленные консульства и даже мнимое родство — falsi triumphi, plures consulatus, genera etiam falsa» (Cic. Brut., 62, 7—8). Такого же мнения придерживался и Ливии (Liv., VIII, 40, 4). Со временем погребальные речи, как и весь погребальный комплекс, судя по приведенным нами примерам, стали средством политической апологии и политической агитации. Обратим внимание еще на некоторые отклонения реальной практики от традиционных религиозных основ римской общественной жизни. По Законам XII таблиц хоронить умерших в пределах города запрещалось (X, 1). Такое право предоставлялось лишь весталкам (Serv. Ad Aen., XI, 205—206). Эта норма сохранилась и в период поздней Республики. Однако особым постановлением сената стали разрешать погребения на Марсовом поле, т. е. вне городских стен, но на месте собрания центуриатных комиций. Здесь были похоронены Сулла, Цезарь, позднее — консулы Гирций и Панса, погибшие при Мутине в 43 г.
В соответствии с обычаем на девятый день после смерти устраивалась погребальная тризна. Этот обряд входил в общий комплекс представлений о культе предков. Вместе с тем Ливии рассказывал, что уже в 328 г. Марк Флавий щедрыми раздачами в виде погребальной жертвы пытался «отдать долг» за его освобождение от суда эдилов (Liv., VIII, 22, 2—3). Во II в. погребальная тризна приобрела ярко выраженный характер политической акции, главной целью которой было завоевание или укрепление политического веса и популярности ее устроителя: #c_211. Известно, что погребальная тризна, устроенная Титом Фламинием по случаю смерти его отца (174 г.), продолжалась четыре дня и сопровождалась погребальными играми, раздачами, общественными пирами и сценическими представлениями. По замечанию Ливия, такие игры были восприняты и расценены народом как «вершина щедрости» (Liv., XLI, 28). Видимо, не случайно тот же Ливии неоднократно подчеркивал, какой сильной была поддержка Фламиния со стороны римского плебса. Демонстрация материальных возможностей и щедрости стала во II—I вв. неотъемлемым атрибутом погребальной церемонии. Не слепая вера, а разум и строгий расчет определяли поведение римского гражданина во время погребения. Таким образом, религиозный культ постепенно стал терять характер священнодействия.
Вместе с безверием распространялась и безнравственность. Нравственность — сфера межчеловеческих отношений, определяющаяся совокупностью общепринятых норм поведения. В конце III в. отклонения от общинных нравственных ценностей и традиций стали заметными и в этой сфере. Моральное (нравственное) сознание и поведение человека предполагает ориентацию на определенный личностный образец, т. е. реальное или вымышленное лицо, побуждающее или должное побуждать к подражанию и в этом смысле служащее объектом притязаний, предполагающее некую иерархию ценностей. Во французской социологии говорят о «направляющих образцах» и об «идеалах личности»; в английской — о «человеческих образах, представляющих предмет притязаний», «идеальных типах человека в данной культуре», «образах, вызывающих восхищение»; в немецкой — об образцах, «идеальных типах группы». Мы вслед за М. Оссовской будем употреблять термин «личностный образец». На наш взгляд, М. Оссовская совершенно обоснованно отказалась от употребления термина «идеальный тип», поскольку он предполагает совершенство и нереальность, нечто недостижимое: #c_212, тогда как термин «личностный образец» позволяет говорить о реально действующих в общественном сознании стереотипах восприятия действительности и поведения. Наличие таких стереотипов, с одной стороны, упорядочивает действительность; с другой — определяет тенденцию к окостенению общества, способствует искажению действительности, закрепляет традицию и в конечном счете затрудняет действия в меняющихся обстоятельствах.
Внутренние границы, тип и качественные характеристики личностного образца определяются типом социальной связи между людьми. В древнем Риме гражданская община — civitas — формировала нормы поведения, отвечавшие общинным интересам. С детских лет римские граждане следовали сложившимся в семье и общине стереотипам, которые вырабатывали способность к слиянию личного «я» с общинным «мы». Г. Сэмнер и А. Келлер, определяя подобные морально-этические системы, использовали такой термин, как «этноцентризм», вкладывая в это понятие определенные свойства групповой психики и способы групповой самозащиты, направленные на актуализацию противопоставления «мы лучше, чем они»: #c_213. Этот термин был воспринят историками, в том числе и теми, кто занимается античной историей Рима. Однако в последнее время исследователи все чаще, и на наш взгляд, справедливо, говорят о невозможности применения этого определения к римскому обществу. Римские общественные отношения хотя и ориентировались на традиции гражданской общины, но эта ориентация не была односторонней. Абсолютизация традиций и ценностей замкнутого общинного мира очень редко выступала в чистом виде и была осложнена представлениями об особой исторической миссии Рима. В этом смысле мы согласны с Г. С. Кнабе, который говорил о характерном для римского общественного сознания и форм поведения противоречивом единстве традиций архаической общины и стремлении выйти за ее пределы: #c_214. Особенности общественного сознания и общественной практики римлян способствовали оформлению специфической морально-этической системы, определяя которую мы можем принять термин О. В. Брейкина — «моральный реализм»[20 — Автор понимает под этим термином особый, «принципиально иной тип нравственного сознания, который характеризуется ориентацией на реально существующую в обществе систему ценностей, уважением к этической традиции, доминированием моральной практики над сознанием, нравственной амбивалентностью образов мифологического сознания», см.: Брейкин О. В. Становление нравственного идеала в культурах древнего мира. Саранск, 1996. С. 4.].
В основе римской морали и этики лежала прежде всего общественная связь, основанная на подчинении личности интересам общинного коллектива, Республики в целом. Морально-этические стереотипы римлян воплощались в искусственно созданном идеале, который совокупно формулировался как нравы предков — mos maiorum. Г. С. Кнабе определил понятие mos maiorum как «привычку видеть в “нравах предков”, в преданности традиции и старинным установлениям высший критерий общественной морали»: #c_215. Вопрос о составляющих mos maiorum, их ценностной иерархии и влиянии на общинные стереотипы поведения наиболее четко был разработан С. Л. Утченко: #c_216. Как всякое идеальное представление, римский общественный идеал был отличным от реальности, но не оторванным от нее абсолютно. При этом, по справедливому замечанию В. И. Кузищина, особенно важно, что он был теоретически привлекательным и до некоторой степени играл роль парадигмы, достойной подражания: #c_217.
Господствующий личностный образец отличался такими качествами, как презрение к труду ради обогащения; гражданская активность (ощущение слитности с коллективом граждан и осознание свободы — libertas); стремление не к личной славе, а славе отечества; верность долгу, Риму, соратникам, слову — fides; благочестие к богам, предкам, древним обычаям и законам — pietas; представление о чести и достоинстве, которые выше материальных благ и даже самой жизни — dignitas. Все эти качества предполагали подчинение личных интересов государственным. Цицерон писал, что если бы римляне не ставили блага государства превыше всего, не «спасли бы от ужаса перед Карфагеном
