— национальная религия евреев; первый в истории мировой культуры прецедент теизма и монотеистической веры. Генетически связан с западно-семитской, а также египетской и шумеро-аккадской мифологией, зороастризмом и — позднее — гностицизмом. В истории И. могут быть выделены такие периоды, как библейский, талмудический, раввинистический и реформационный. Если исходно (конец 2 тысячелетия до н.э.) возрения И. центрировались вокруг мифологем ваалов — покровителей природных объектов, то содержательные трансформации внутри И. приводят к вызреванию внутри него монотеистических воззрений: в 11 в. до н.э. в И. оформляется монолатрия (Яхве семантически и аксиологически выделяется из пантеона как акцентированное Божество); после реформы, осуществленной в 622 до н.э. царем Иосией, И. конституируется в качестве монотеизма как такового. К священным книгам И. относится три группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим (Писание), — вместе составляющие Танах. Центральной среди названных книг является Тора, именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh — пять) — от пяти книг, составляющих Тору: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бемидбар и Дварим (которым в христианстве соответствуют Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие). Постбиблейский этап развития И. представлен в текстах мид-рашей и талмудической литературе. Талмуд оформляется на основании интерпретаций Торы (ивритск. talmud — обучение), и если тексты Танаха являются основой вероучения И., то Талмуд регулирует практику культа и сферу социальных отношений (от гражданских до бытовых). Мистическая ветвь И. представлена Каббалой и хасидизмом (см. Мистика, Каббала). Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой фигурой в этом контексте является фигура Моше. Согласно библейскому толкованию, Моше родился во время египетского плена, когда фараон приказал утопить всех еврейских младенцев мужского пола, и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в корзину и пустив плыть по течению Нила. По иронии судьбы плачущего младенца извлекла из воды и усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1-10). Будучи поборником праведности, Моше регулярно вступается за обиженных и слабых. И именно он оказывается избранником Божьим: Бог показывается ему в виде горящего и несгорающего куста (ставшего со времен Торы символом выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы передать ему завет идти к фараону с требованием «отпусти народ мой» (Шмот, 7: 16). Фараон ответил отказом, за что Бог послал на его землю «десять казней Египетских», включая гибель первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпустил евреев, однако послал за ними погоню, настигшую их у Красного моря. Посланный Богом восточный ветер чудесным образом раздвигает воды Красного моря, открыв для евреев дорогу, и смыкает их за ними, обрушив на преследователей. Согласно Торе, истинной целью исхода является не просто освобождение евреев из плена, но дарование им свободы как возможности служить Богу («отпусти народ мой, дабы послужил мне в пустыне!» — Шмот, 7: 16). Согласно традиции, Тора диктуется Моше Богом на горе Синай, а десять заповедей («асерет хадиброт») возвещаются всему народу в непосредственном явлении Божьем: «1. Я — господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя других Богов сверх меня. 3. Не произноси имени Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день субботний, чтобы святить его. 5. Чтите отца своего и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством ложным. 10. Не домогайся дома ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего твоего,… ничего, что у ближнего твоего» (Шмот, 20: 2-14). В этом контексте мотив исхода обретает метафорическую сакральную семантику выхода человека за рамки обыденного земного существования в сферу духа (не случайно в аллегорической системе Каббалы Египет является символом тела). Именно в наполнении пустыни, т.е. в разрешении единственности Бога, свидетельствовании своей преданности ему как свидетельстве его бытия («вы мои свидетели, и я Бог» — Шмот, 43, 12) и служении ему («хождении пред Богом») и заключается сакральная цель и сокровенный смысл исхода. «Завет» Бога иудеям обозначается словом «брит» (ивритск. brit — договор), что фиксирует своего рода соглащение между людьми и Богом, предполагающее взаимные личные обязательства: со стороны Бога — покровительство, со стороны иудеев — весть о Боге в миру, в контексте чего малочисленность и гонимость племени должна была послужить гарантом отнесения успеха миссии за счет истинности учения, а не социального статуса его носителей (ср. изначальные, не предполагавшие договора и личного соглашения покровительства топосов и этносов со стороны богов в мифологии: Афина — Афин, афинян и греков в целом, Мардук — Вавилона и вавилонян, Амон — Фив и египтян в целом и т.д.). Союз с Богом как результат свободного (исход из плена) выбора аксиологически акцентирован в И. и является важнейшим в человеческой культуре импульсом развития теизма, инспирируя оформление монотеистических вероучений. — Теистические (или аврамические) религии восходят также к библейскому сюжету об Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в парадигме личного и личностного диалога. Танах фиксирует два фундаментальных чувства человека по отношению к Богу: любовь к нему и страх Божий (Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний мыслится в качестве позитивно конструктивного, ибо с одной стороны, освобождает от страха перед социально сильным и власть имущим (см. сюжет о повивальных бабках, ослушавшихся приказа фараона об уничтожении младенцев, ибо Бога они боялись больше, нежели фараона — Шмот, 1), а с другой стороны — ограничивает произвол носителя социальной силы по отношению к беззащитному и бесправному: «не ставь преграды на пути слепого, бойся Бога» (Ваикра, 19: 14), «почитай старца и бойся бога» (Ваикра, 13: 32), «не бери процента и роста и бойся Бога» (Ваикра, 25-36), «не властвуй… с жестокостью и бойся Бога» (Ваикра, 19: 43) и др. Канонической парадигмой мироистолкования является в И. креационная: творение мира мыслится как возникновение по слову Божьему — «десятью речениями», семантически соответствующими 10 заповедям на скрижалях Моше (Брейшит, 1-3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). В И., таким образом, конституируется первый прецедент трактовки космогенеза не в генетико-био-морфной, или техноморфном (см. Античная философия), но в теургической парадигме творения из ничего в процессе которого сам Бог как субъект творения остается принципиально надмирным, выходящим за рамки творения, что выступает основой оформляющегося — в перспективе — вектора трансцендентности Бога. Бог мыслится в И. как чувственно не воспринимаемый (ср. с телесностью античных божеств — см. Мифология): «говорил Яхве к вам из Среды огня; глас слов был слышен, но образа не видели, а только глас;… твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве… из Среды огня» (Дварим, 4, 12, 15-16). В отличие от дотеистических вариантов веры, в рамках которых божества были функционально специфицированы и связаны с локальными топосами (например, Ваал Пеор как «хозяин Пеора», Мелькарт как «царь города» и т.п.), в зрелом И. Бог не только не идентифицируется, но и не сопрягается с объектами физического космоса: формулировка «нет такого места, где не присутствовал бы Бог, пусть даже это будет убогий куст» (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не пантеистической, но зарождающейся трансцендентальной трактовке Бога, могу-щегося являтся по воле своей в любой объективации, не будучи необходимо сопряженным ни с одной из них: «вот он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его» (Иов, 9, 11). Глас Божий (гром), дух (ветер) и т.п. могут иметь предметные объективации, но сам он принципиально надмирен, — и единственным субъектом, с которым возможен диалог Божий, является человек: пророк в этом контексте выступает аналогом прежнего (мифологического) спутника и помощника Божества; вероотступник есть функциональный аналог антагониста — трикстера; община, взятая в целом, — аналог Божественной супруги (вертикальная модель сакрального брака — в отличие от традиционно горизонтальной: бог — богиня). Семантической и аксиологической доминантой отношений человека с Богом выступает именно диалог, искра духовно личного контакта, коммуникация и взаимное общение. В фокусе значимости оказывается не только соблюдение ритуала, но искренность веры, душевный порыв человека к Богу, ядром которого является любовь. Запредельность Бога, с одной стороны, и возможность его непосредственной явленности, сущностной пред-ставленности в творении (Шехина) открывает семантическую возможность и историческую перспективу конституирования идеи инобытия Бога, развившейся впоследствии в учение о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в гностицизме и более позднюю Софию в христианстве). Сакральность Бога делает его сущность неизреченной, невыразимой вербально, а потому его имя в И. табуируется и передается с помощью тетраграмматона, символики космического смысла букв еврейского алфавита или посредством иносказания; в теоретико-исследовательских и учебных текстах используются иносказания (например, «Б-г» в русскоязычном варианте). Согласно магическим представлениям Каббалы, начертание имени Божьего (или слова «жизнь») на лбу глиняного слепка человека, Голема (ивритск. golem — неготовое, неоформленное, комок), оживляет его, делая аналогом Адама до того, как Бог вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и превращая в могучего великана. Фундаментальной для И. является парадигма Божественного провидения («хашгаха пратит»), артикулируемого применительно к индивидуальной человеческой жизни как судьба («башерт»). Однако, наряду с этим, в И. конституируется и идея свободы воли человека как дарованной Богом возможности морального выбора (классический представитель — раби Леви бен Гершом, 14 в.). Как в том, так и другом случае, в И. оказывается актуальной проблема теодицеи (см., например, «Страдания Иова»). В содержание И. входит идея прихода миссии (Ма-шиах), однако, если в ранние периоды своей истории И. усматривал Машиаха в конкретных исторических личностях (Бар Кохба, поднявший во 2 в. восстание евреев против римлян; Шабтай Цви, на которого в 17 в. возлагали надежды обретения Эрец-Исраэля), то современный И. не связывает идею Машиаха с индивидуальной личностью, хотя могут быть отмечены и альтернативные течения (например, школа раби Кука). В целом для И. характерен общий акцент на земной жизни: «если держишь в руке саженец, и тебе говорят, что пришел Машиах, — сначала посади саженец, а потом иди встречать Машиаха» (Рабан Йоханан бен Закой, 1 в.). Аналогично, в отличие от христианства или ислама, в И. не акцентирована проблема загробной жизни («олам ха-ба»), — Тора практически не содержит соответствующих описаний. Считается, что жестко артикулированная идея рая для праведников уводит фокус с земной жизни, давая возможность оправдать страдания будущим вечным блаженством, и причинении этих страданий — грядущим покарани-ем. Загробная жизнь мыслится как пребывание в шеоле (seol — вопрошаемый), представляющем своего рода иное пространство (Эрутин, 32). В целом в И. обнаруживает себя доминирование не столько фундаментальной (раввинистиче-ская ученость), сколько прикладной теологии, что детерминирует фундированное развитие