и скурпулезную дифференциацию этической системы И. Несмотря на то, что И. выступает истоком и исторически первой формой теизма, внутри самого И. центрирующим феноменом выступает не индивидуально-личная, но общинная (коллективная) вера: например, в области культа И. практикует совместную молитву как предпочтительную по отношению к индивидуальной (традиционная молитвенная община — «миньян» — должна с точки зрения ортодоксального И., насчитывать не менее 10 совершеннолетних мужчин). И. представляет первый, но не максимально выраженный вариант теизма: главный акцент делается им не столько на интимном состоянии души, сколько на основанном на вере воспроизведения поведенческого канона (ср. христианское требование соблюдения веры с иу-даистическим требованием исполнения заповедей). Это также детерминирует в системе И. акцент на этике. Кроме того, концепция человека фундирована в И. идеей врожденной предрасположенности человека ко злу («йецер хара»), которая по мере совершенствования личности изживается и заменяется на склонность к добрым делам («йецер хатов»). Однако, согласно И., и посредством «йецер хара» возможно служение Богу (например, в ситуации когда добрые дела совершаются из желания прославится). Таким образом, в И. делается акцент не столько на исходном душевном импульсе поступка, сколько на его объективном содержании (в частности, не на эмоциональном сострадании, а на реальной помощи). Оформляющаяся в этом контексте презумция добрых дел как таковых вне центрации внимания на их мотивировке также способствует развитию дифференцированной и обширной системы нормативной этики. Этический кодекс И. фундирован исходным постулатом универсальности морального долженствования, обусловленной единством и единственностью Бога, и включает в себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями (мицвами), среди которых 248 представляют собою требования долженствования, а 365 — запреты, еще и тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда (большинство из них архаичны и, по оценке Хафец-Хаима (1838-1933), высказанной в 1906, к 20 в. актуальность сохраняло не более 300 заповедей; однако многие мицвы Торы сегодня получают в И. более широкое толкование, придающее им новое звучание и делающее их актуальными: например, мицва «пред слепым не клади преграды» трактуется как недопущение использования какого бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди И. подразделяются на этические (мицвот между людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и Богом). Богоподобность человека, созданного «по образу Божьему» (Брейшит, 1: 27), заключается, в системе отсчета И., именно в способности различения добра и зла, возможности морального выбора и свободном следовании добру («менчлихкайт»). В этом контексте праведность носителя И. есть прославление имени Божьего («кидуш хашем»), а неправедность — осквернение его («хилуль хашем»), что вытекает из заключенного между Богом и людьми союза — договора («брит»), таким образом, наряду с идеей морального выбора, этика И. содержит идею вынужденности мицвы, ее обязательность (в ригористическом смысле этого слова), и эта своего рода недобровольность осмыслена в И. как моральная ценность, выражающая приоритет исполненного долга перед спонтанным порывом благородства: «более великим является тот, кто обязан и так и поступает, чем тот, кто не обязан и поступает» (Талмуд; Кидушин, 31а). Так, например, требование благотворительности обозначается в И. как «цдака» (ивритск. cedek — справедливость; ср. с лат. karitas — от сердца) и предельно четко нормируется: Тора предписывает отдавать в пользу бедных 10% дохода каждые 3 года, позднее Талмуд — около 10% ежегодно; обнародование сведений о цдаке является нормой в еврейских общинах; высшей формой цдаки считается не просто подаяние, но помощь неимущему посредством «включения его в ваше дело, или нахождения для него работы, — укрепляя руку его, чтобы ему более не нужно было обращаться за помощью» (Мишнэ-Тора, Законы о дарах, 7: 7). Акцентированный в И. стандарт справедливости предполагает также — в отличие от христианской парадигмы всепрощения — парадигму справедливого возмездия (ср. «око за око» — Шмот, 21: 24, с христианским требованием подставить другую щеку). Как правило, в рамках мицвот между людьми возмездие реально осуществляется в виде денежной компенсации, исключение, составляют, однако, вопросы, касающиеся жизни и смерти, ибо, согласно этике Торы, жизнь несоизмерима ни с чем, и деньги не могут оплатить ее. В этой связи, в рамках морали И., с одной стороны, ни одно преступление, за исключением убийства (например, преступления против собственности) не может караться смертной казнью, с другой — смертный приговор за преднамеренное убийство не может быть заменен денежным штрафом. Не предполагает преднамеренное убийство и возможности прощения (даже во времена праздника всеобщего примирения Йом-Кипур), ибо простить может только пострадавший, а потому в момент преступления убийца лишает себя возможности быть прощенным. Справедливость может предполагать и возможность убийства: «Того, кто пришел убить тебя, убей его раньше» (Санхедрин, 72а), — ср. с презумпцией непротивления злу насилием в христианстве. В целом вопрос жизни и смерти («пикуах нефеш») является чрезвычайно значимым в И. и отражает фиксацию в последнем индивидуального существования в качестве ценности. Несмотря на то, что этика И. являет собой классический образец ригористической моральной системы, ее глубинной презумцией является презумпция того, что «жизнь важнее заповедей» (например, дети до 9 лет, беременные, роженицы и тяжело больные освобождаются от предписанного Торой поста в Йом-Кипур; даже в шабат (субботний день), когда запрещены поездки и вождение автомобиля, еврей не должен отказывать в транспортировке больного в клинику, иначе он будет считаться нарушившим мицвот, и т.п.). Этика И. выделяет только три случая, когда вопрос жизни и смерти решается в пользу последней: если ценою спасения является убийство невинного, предательство Бога (идолопоклонство) или запретные формы сексуальных отношений (включая прелюбодеяние). Применительно к слабому идея справедливости оборачивается требованием милосердия: «пришельца, сироту и вдову не притесняйте» (Дворим, 24: 17, 27: 19). Тора предписывает иметь один стандарт справедливости как для «пришельцев» (чужестранцев, неевреев), так и для носителей И. (Ваикра 19: 34; Бемидбар, 15: 15); милосердие ко вдовам и сиротам не ограничивается финансовой помощью, но предполагает и моральную поддержку: «даже, если это вдовы и сироты царя, мы должны быть к ним особенно внимательны… Нельзя… причинять им физического вреда… или задевать их чувство словом» (Шмот, 22: 35). Парадигма милосердия проявляется в И. и такой своей гранью, как обязательный для общины выкуп пленных («миц-ва пидвон швуйим»). Исполняющий мицвы и совершающий добрые дела «гмилуд хесед») мыслится как праведник (цадик), а если его благотворительность анонимна, то как святой; талмудическая традиция считает, что мир держится на 36 цадиках, которые творят добро втайне и чье присутствие в мире является гарантом стабильности бытия (см. сюжет «Последнего праведника» А. Шварц-Барта). Многие нравственные максимы И. вошли в золотой фонд общечеловеческой морали: приоритет духовных ценностей над материальными («не хлебом единым жив человек»), идея альтруизма («люби ближнего своего, как самого себя» — Ваикра, 19: 18), максимальная ценность индивидуальной жизни («кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый мир, а кто спасает одну жизнь, спасает целый мир» — Мишна, Санхедрин, 4: 5), идея сугубо личной ответственности за поступки («нет посланца в деле греха» — Кидушин, 42 б — и, согласно Талмуду, получающий аморальный приказ не должен выполнять его из страха Божьего, а если выполняет, не имеет права слагать с себя вину за безнравственные деяния, в соответствии с этим, «да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказуемы смертью за отцов — Дварим, 24: 16); нормативное пресечение эгоизма («кто сказал, что твоя кровь краснее?» — Псахим, 25 б), целевая парадигма солидарности («сочувствие, любовь, добро и мир во всем мире» — Мишнэ-Тора, законы Субботы, 2: 3). Этика И. включает в себя и конкретные бытовые предписания: семейную гармонию («шлом байт»); почитание родителей («ки-буд ав воэм»), включающее в себя уважение и заботу о родителях и предполагающее, что ребенок не должен становиться на сторону противников отца своего, но, если считает его неправым, должен указать ему соответствующее место в Торе (однако, согласно этике И., ребенок не является собственностью родителей, ибо «все дети Божьи», а потому недопустимо вмешательство родителей в личную жизнь детей); гостеприимство («хахнасат архим»); посещение больных («би-кур холим»); предотвращение жестокости по отношению к животным («цаар балей хаим») и др. Наряду с содержательно-этическими нормами в этику И. входит большое число гигиенических требований, пищевых запретов (кашерная и некашерная пища) и др. Многие этические вопросы И. фиксируют фундаментальные аспекты нравственной проблематики как таковой (например, проблема взаимной ответственности, сформулированная в известном вопросе Каина: «Разве сторож я брату моему?» — Брейшит, 4: 9). Внутри иудаистической этики эксплицитно формулируется кодекс общечеловеческих моральных требований, — так называемые правила «праведных неевреев», или «правила Ноаха»: 1. Не отвергай Бога. 2. Не богохульствуй. 3. Не убивай. 4. Не вступай в половые связи с кровными родственниками, животными и лицами своего пола, не прелюбодействуй. 5. Не укради. 6. Не ешь мяса, отрезанного от живого животного. 7. Создай суд для обеспечения выполнения шести предыдущих правил» (Санхедрин, 56 а). Будучи сугубо национальной религией, И. тем не менее, полагает, что «праведники народов мира имеют долю в грядущем мире» (Тосефта Санхедрин, 13: 2). Наряду с этим, в канон И. входит тезис о богоизбранности еврейского народа, целью существования которого является «тикул олам», т.е. совершенствование мира под «управлением Бога» (молитва «Алейну»), оборотной стороной этого тезиса выступает аксиологически альтернативный, но функционально фактически изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б. Шоу, если бы нацисты осознали, как по-еврейски звучат их претензии на арийское превосходство, они отказались бы от них). В истории И. могут быть зафиксированы тенденции отказа от этой максимы как «ведущей к расизму» (движение реконструкции раби Мор-дехая Каплана); альтернативная тенденция в И. представлена позицией толкования избранности еврейского народа как избрания его для возвещения человечеству единого Бога: по формулировке раби Луиса Якоба, «мы обсуждаем не догму, которую невозможно проверить, но сухой исторический факт. Мир обязан Израилю идеей единого Бога, праведного и святого». Танах может рассматриваться как самая влиятельная книга в истории человечества, к которой генетически восходят две из трех мировых религии: содержание Танаха адаптировано христианством в качестве «Ветхого Завета», а также мощно обнаруживает себя в исламе (например, имя Моше (Муса), употребляется в коране более ста раз). После образования государства Израиль (1948) И. конституируется как государственная религия. Центром теоретических исследований в области И. является Национальный Еврейский Центр Исследований и Руководства (CLAL) в США; центром подготовки ортодоксальных раввинов является Йе-шиво-университет. Неортодоксальный (реформистский) И. делает акцент не столько на скрупулезном соблюдении ритуалов, сколько на общественной активности; «Союз друзей реформы» был организован в Германии в 1842; в 1875 в Цинциннати был открыт колледж Еврейского Союза (отделение в Иерусалиме, Нью-Йорке, Лос-Анжелесе), где проходит первый год подготовки всех реформистских студентов. Согласно реформистскому И., пересматривается традиционное