прекрасный облик святого или святой, и чем он прекраснее, тем более верят в его святость». Эта ясно ‘сформулированная инвектива приемлема в основных своих доводах: оспаривается вовсе не эстетический факт, а его употребление для целей вне культовых, для осуществления невыставляемого напоказ стремления к обогащению. «Люди спешат приложиться к святыне, им предлагают делать пожертвования, и они более любуются красотой святынь, нежели молятся им». Вот они, заветные слова: позолота, оказывается, отвлекает от молитвы!
«К чему в монастырях перед глазами братии нелепое уродство, какое-то поразительное безобразное изящество и изящное безобразие? Зачем тут мерзкие обезьяны? К чему свирепые львы? К чему ужасающие кентавры? К чему получеловеки? К чему полосатые тигры? К чему сражающиеся воины? К чему трубящие охотники? Ты видишь под одной головой множество тел и, наоборот, много голов у одного тела. Здесь у четвероногого животного виден змеиный хвост, там – у рыбы голова четвероногого. Тот зверь – конь спереди, а сзади коза; это рогатое животное с лошадиным задом. В конце концов, здесь такое великое и удивительное разнообразие всевозможных изображений, что тянет скорее читать по камням, нежели по книгам и проводить весь день, только ими одними любуясь, а не размышляя о законе Божием. О Боже! Если уж не стыдиться [собственной] глупости, то не пожалеть ли хотя бы затрат?»
Этот абзац представляет собой высокий образец изысканного стиля – в согласии с понятиями того времени украшенный цветом риторики, привнесенной Сидонием Аполлинарием, богатством определений и изящными противопоставлениями. Эта позиция типична и для мистиков, примером тому – писания св. Петра Дамиани. Мистики осуждают поэзию и пластические искусства, пуская в ход приемы утонченной риторики, свойственные искушенным полемистам, понимающим толк и в технике, и в стиле. В этом нет ничего удивительного, поскольку почти все средневековые мыслители, от Абеляра до св. Бернарда, от последователей Викторина Афра до св. Фомы и св. Бона-вентуры, в молодости упражнялись в поэтике и оставили после себя как простенькие школярские упражнения, так и весьма высокие образчики средневековой латинской поэзии, как Евхаристический молебен св. Фомы6.
Ригористы, а именно крайности представляются нам наиболее убедительными, постоянно полемизируют с чем-то, чью притягательность они способны ощутить в полной мере, вне зависимости от того, вызывает она чувство восхищения или тревоги. Сопоставьте это с драмой бл. Августина, куда более обнаженной и насыщенной страстями, говорящей нам о внутреннем разладе в душе человека верующего: епископ пребывает в постоянном страхе – вдруг красота священной музыки соблазнит его во время молитвы7. Св. Фома Аквинский с величайшим спокойствием разрешает аналогичную проблему, не рекомендуя употребление инструментальной музыки для литургических целей: музыкальные инструменты не следует пускать в ход именно потому, что они вызывают чувство острого наслаждения, которое способно s отвратить душу верующего от изначального предназначения церковной музыки. Что же до ее предназначения, то оное реализуется пением, которое подвигает души «еще более устремляться к молитве», в то время как «музыкальные инструменты даруют душе наслаждение, а не приводят к пробуждению внутри добрых намерений»8. Желание отторгнуть здесь усугубляется признанием некой эстетической реальности, которая вредна в данном месте, но сама по себе представляет нечто значимое.
Вне всякого сомнения, средневековая мистика, выражая недоверие внешней красоте, погружалась в созерцание священных текстов или в наслаждение внутренними вибрациями души, объятой Божественной благодатью. «Внутренняя красота прекраснее любого внешнего, пусть даже царского украшения»9. В этой фразе заключена проповедуемая цистерианцами эстетика сократовского толка, основанная на созерцании красоты души. Тела мучеников, на которые после ужасных пыток было страшно даже смотреть, блистают, однако, яркой внутренней красотой. Противопоставление между красотой внешней и красотой внутренней – тема весьма расхожая в эпоху Средневековья. Но даже в этом случае бренность земной красоты всегда воспринимается с чувством сожаления, наиболее ярко выраженным у Боэция. На пороге смерти в «Утешении философией» он жалуется: «Что касается внешней красоты, то она преходяща и более быстротечна, чем весеннее цветение»10. Что это, эстетическая вариация на моралистическую тему «Где они ныне?» – весьма распространенную в пору Средневековья? Где, мол, великие люди прежних времен, где великолепные города, где богатства умерших властелинов, где великие дела сильных мира сего?.. На заднем плане сцены Пляски смерти Средневековье временами демонстрирует нам осеннюю ностальгию по красоте, осужденной на увядание. И хотя стойкая вера и позволяет смотреть на Пляску сестрицы смерти с робкой надеждой, на все наброшена вуаль меланхолии, столь ярко запечатленная в риторической манере Вийона строками «Баллады о дамах былых времен»: «Куда же делись прошлогодние снега?»11
Перед лицом бренности красоты внешней можно уповать только на красоту внутреннюю, которая умереть не может. Наслаждаясь этой красотой, Средневековье, вообще-то говоря, перед лицом смерти возрождает понятие об эстетической ценности. Если бы люди были наделены острым зрением Линкея, говорит Боэций, они бы непременно заметили, насколько гнусной душой обладает красавчик Алкивиад, чья внешность кажется им достойной всяческого восхищения. Но Боэций находил для себя убежище в красоте соотношений математики и музыки. Однако в нашем распоряжении есть немало свидетельств обращения к красоте правильной души в правильном теле, то есть честной души, которая распространяется и проявляет себя во всей внешней сущности идеального христианина. Св. Бернард утверждает: «И когда сияние этой красоты переполняет сердце, она неизбежно пробивается наружу, подобно пламени свечи, накрытому монетой: ибо свет не способен скрываться во тьме. Так и тело наполняется сияющим и словно пробивающимся наружу некими лучами светом разума и распространяет его всеми своими членами и органами чувств, творя движения, речь, внешность, походку, улыбку – когда улыбка исполнена достоинства и добродетели»12.
А продолжатель его трудов Гилберт уточняет: «И в самом деле, почему-то кажется, что и телесные образы настолько преисполнены изящества, что уже сама внешность их способна возвысить души смотрящих, питая их истинной внутренней красотой»13.
Стало быть, в центре аскетических споров оказывается представление о красоте человека и природы. В мистике, перешагнувшей через деспотию дисциплинарно вмененного аскетизма, чтобы достичь безмятежного разума и любви, естественная красбта полностью реабилитируется. Для Гуго Сен-Викторского способность интуитивного созерцания является чертой ума, которая проявляется не только в моменты сугубо мистические, – ее можно обратить и на чувственно воспринимаемый мир. Созерцание есть «зоркий взгляд свобод-ной души на обозреваемые вещи», реализующееся в приятном и возбуждающем слиянии с теми вещами, которыми вы любуетесь. В самом деле, эстетическое наслаждение появляется оттого, что душа познает в материи гармонию самой ее структуры. И если это происходит на уровне воображаемого чувства, то в наиболее свободном виде созерцания ум может обратиться к удивительному зрелищу, которое представляет собой окружающий мир и все его формы. «Любуйся миром и всем, что в нем есть: увидишь много прекрасного и соблазнительного… в золоте – его блеск, в плотской красоте – ее прелесть, в росписях и цветных одеждах – их краски»14.
Как мы видим, эстетические споры эпохи Средневековья не концентрировались только на природе прекрасного, они изобилуют – и это в наибольшей степени свойственно текстам мистиков – выражениями восторга, свидетельствующими о слиянии чувственного восприятия и ученых рассуждений. К примеру, такая тема, как женская красота, обсуждается в Средневековье достаточно часто. Когда Матфей Вандомский в «Искусстве стихосложения» («Ars Versificatoria») задает правила, по которым можно составить красноречивое описание прекрасной женщины, этот факт не производит на нас особого впечатления. С одной стороны, речь идет об игре риторических фигур и соревновании в эрудиции, то есть в имитации классики, с другой – в этом совершенно логично проявляется более свободное, чем раньше, ощущение природы, свойственное поэтам светским, о чем свидетельствует вся латинская средневековая поэзия.
Но вот церковные писатели комментируют нам Песнь Песней, исследуя красоту нареченной. Несмотря на то что речь идет об аллегорических эпитетах, вкрапленных в библейский текст, и сверхъестественных соответствиях отдельных черт физического облика девушки, которая черна, но прекрасна, – всякий раз комментатор описывает, в целях вроде бы чисто дидактических, собственный идеал женской красоты, проявляя при этом спонтанное, непосредственное чувство, чистое, но вполне земное. Невольно вспоминаются похвалы, адресованные Балдуином Кентерберийским женским волосам, собранным в косу. Его аллегорические пассажи свидетельствуют о том, что автор разбирается в веяниях моды, описание деталей которой точно и убедительно; более того, он допускает, что подобная красота может быть создана в целях исключительно эстетических15. Гилберт, продолжатель св. Бернарда, комментируя Песнь Песней, с серьезностью, которая лишь нам, людям современным, может показаться не лишенной коварства, задает канонические пропорции женских грудей. Физический идеал, созданный этим описанием, оказывается очень близок образам ча средневековых миниатюрах; так, были призваны поджимать и приподнимать грудь тесные корсеты: «…прекрасны груди, слегка приподнятые и умеренно напряженные, немного сдавленные, но не придавленные слишком, скромно обтянутые и не болтающиеся распутно»16.
3. Если мы покинем мистиков и обратимся ко всей средневековой культуре в целом, как светской, так и духовной, восприимчивость к прекрасному как естественного, так и художественного происхождения станет для нас фактом абсолютно бесспорным.
Как отмечалось, Средневековье так и не сумело соединить метафизическую категорию красоты с аналогичными чисто техническими приемами, воплощающими ее в искусстве. Таким образом, сложились два совершенно различных мира, никак не сообщающихся между собой. В дальнейшем мы подвергнем этот тезис пересмотру, но прямо сейчас следует сделать акцент на аспекте всеобщей чувственной восприимчивости и повседневного языка, который совершенно безмятежно ассоциировал термины красивый (pulcher) или прекрасный (formosus) с произведениями искусства и ремесла (ars). В текстах, иллюстрирующих историю архитектуры, в хрониках, рассказывающих о сооружении соборов, в записках об искусстве, в заказах архитекторам, художникам и скульпторам постоянно смешиваются категории метафизической эстетики с определениями, оценивающими произведения искусства. Это было частью жизни повседневной, и в какой степени философские сочинения не учитывали окружавшую их авторов художественную реальность, мы попытаемся определить ниже17.
Еще один вопрос: ощущали ли люди Средневековья, готовые применять искусство в целях утилитарных и дидактических, возможность бескорыстного созерцания произведений искусства? Эта проблема взаимосвязана с вопросом о природе и степени развития в Средние века художественного вкуса. Что, собственно, в эпоху Средневековья заключало в себе понятие художественной красоты? Для ответов на все эти вопросы можно было бы привлечь множество текстов, но некоторые примеры представляются нам наиболее показательными.
Й. Хёйзинга отмечает, что «способность осознавать эстетическое наслаждение и умение выразить это в слове развивается поздно. Человек XV столетия мог бы высказать свой восторг от произведений искусства лишь такими словами, наличие которых следовало бы предположить разве что у восхищенного буржуа»18. Это замечание справедливо отчасти: не следует смешивать неточность в определении категорий с отсутствием эстетической созерцательной позиции. К тому же, едва появившись, чувство художественной красоты, и Й. Хёйзинга это постоянно подчеркивает, превращалось в чувство единения с Богом и радости бытия – именно этим
