всех ее отдельных частей друг другу, а также целому и посредством этого – всем остальным вещам»91. Но в произведениях последующих он обращается к теме света и в комментарии к «Гексамерону» («Hexaemeron») пытается разрешить противоречие между принципом качественным и принципом количественным. Здесь он стремится определить свет как величайшую из пропорцио-нальностей, как уместность в самом себе-. «Свет прекрасен сам по себе, потому что природа его проста и он всецело подобен самому себе. Посему он обладает предельным единством и соразмерностью пропорций. Согласованность пропорций же и есть красота». Таким образом, это тождество было пропорцией parexcellence и обосновывало всеобъемлющую красоту Бога – источника света: «Бог же в высшей степени ясен, Сам в Себе предельно упорядоченный и согласованный».
Применяя подобный аргумент, Гроссетесте вступает на путь, по которому шли его современники, от св. Бонавентуры до св. Фомы. Но обобщения, сделанные английским автором, куда сложнее и индивидуальней. Мысль англичанина, развивающаяся в духе неоплатоников, побуждает его основательно рассмотреть проблему света: он рисует нам картину мира, сформированного из единого потока световой энергии, который является источником и красоты, и бытия. Перспектива оказывается началом излучающим: из единого, структурированного света происходят, путем последовательного разряжения и сгущения, астральные сферы и первоэлементы природы, а следовательно, бесконечные оттенки цвета и механико-геометрические объемы предметов. Соразмерность мира является не чем иным, как математическим порядком, в котором свет, созидательно распространяясь, материализуется.в согласии с разнообразием, продиктованным сопротивляющейся ему материей. «Телесность – это или сам свет, или выраженный в форме материи плод его трудов, в котором свет принимает действенное участие и который оперирует именно благодаря свойствам самого света». У истоков порядка, описанного в «Тимее», находится поток созидательной энергии бергсоновского образца, mutatismutandis—, «…свет по природе своей произвольно распространяется повсюду, так что крупица света порождает световое пространство, бесконечно разрастающееся до тех пор, пока оно не столкнется с тенью92».
В целом созерцание всего сущего оказывается созерцанием красоты как по причине пропорциональности, которую внимательное рассмотрение обнаруживает в мире, так и из-за непосредственного воздействия света, «радующего зрение» (visu jucundissima), в наибольшей степени наделенного красотой (тахiте pulchrificativa et puchritudinis manifestativa).
Св. Бонавентура возобновляет на почти аналогичных основах разработку метафизики света, но его истолкование природы и творящего начала света более связано с гиломорфизмом Аристотеля. Свет представляется ему субстанциональной формой тел. Это первая детерминация, усваиваемая материей от начала ее существования: «Свет – субстанциональная форма тел; своей большей или меньшей причастностью к свету тела приобретают правду и достоинство своего бытия»93 . В этом смысле свет является первоначалом всякой красоты. Потому, что он – доставляющий наибольшее наслаждение (тахiте delectabilis) из всех постижимых типов реальности. Через свет осуществляется всевозможная дифференциация цветов и степени освещенности как на земле, так и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. В качестве lux (света) он рассматривается сам в себе, как нечто распространяющееся свободно и являющееся причиной всякого движения. В этом смысле свет проникает даже в недра земли, образуя там минералы и зародыши будущей жизни, доставляя камням и рудам силу звезд (virtus stellarum), которая является производной его тайного могущества. В качестве lumen свет обладает светоносной сутью (ecce luminosum) и переносится в пространстве прозрачными субстанциями. В качестве color (цвета) или splendor (сияния) свет отражается непрозрачными телами, о которые ударяется. Буквально splendor порождался небесными светилами, a color— земными телами. Видимый цвет происходит, в сущности, от встречи двух типов света: одного, заключенного в непрозрачном теле, и другого, изливающегося через проницаемое пространство; при этом второй поток актуализировал первый. Свет в его чистом виде является субстанциальной формой (то есть созидающей силой в неоплатоническом смысле). Свет как цвет или отражение непрозрачного тела есть форма случайная. Эти идеи восходят к учению Аристотеля и открывают путь к гиломорфизму, доступный св. Бонавентуре, принимая во внимание пределы его мышления. Для св. Бонавентуры свет, прежде чем стать физической реальностью, несомненно, является реальностью метафизической.
Св. Фома Аквинский понятие света считал неким деятельным качеством, проистекающим из субстанциональной природы солнца (qualita sactiva consequens formam substantialem solis), которое находит в прозрачном теле некую готовность принять свет и передать его дальше, после того как это тело приобретет определенное новое «состояние», которое, в сущности, есть состояние све-тоносности («присутствие или воздействие света на проницаемый объект называют светоносностью» – ipsa partecipatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen)94.
И именно в силу всех мистических и неоплатонических противоречий, присущих его философии, св. Бонавентура вынужден подчеркивать космические и экстатические аспекты эстетики света: самые прекрасные страницы о красоте у него те, на которых описывается лицезрение Господа и небесный апофеоз: «О! какое сияние исходит тогда, когда чистота вечного солнца освещает души, осененные славой… Непомерная радость выходит из берегов, она прорывается наружу в восторге или в возгласе и воспевает Царствие Небесное». В теле индивидуума, возрожденного к жизни после воскрешения из мертвых, свет заблистает в четырех своих основных ипостасях: как чистота (claritas), которая освещает, как беспристрастность, благодаря которой ничто не может этот свет запятнать, как легкость, ибо он проходит моментально (quia subito vadit), и как проницаемость, благодаря которой свет пронзает прозрачные тела, не нанося им вреда: «…так просиявшая плоть, в которой царит природа света, обладает четырьмя состояниями»95. После того как произошло преображение идеала во славу Господню, а изначальные пропорции перешли в чистые отблески света, идеал человека равностороннего, пропорционального (homo quadratus) становится эстетическим идеалом и в мистике света.
Иллюстрации к главе V
VI. ВСЕЛЕННАЯ СИМВОЛИЧЕСКАЯ И АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ
1. В XIII веке родилась еще одна концепция красоты, основанная на гиломорфизме, которая стремилась вобрать в себя феноменологию физической и метафизической красоты, обоснованную эстетикой пропорций и эстетикой света. Чтобы лучше понять, как она появилась, следует рассмотреть наиболее типичный для средневекового эстетического восприятия аспект, характеризующий эту эпоху и отображающий ментальные процессы, которые мы считаем сугубо «средневековыми»: речь идет о символико-аллегорическом мировоззрении.
Й. Хёйзинга дает великолепный анализ средневекового символизма, показывая, что символическому мировоззрению не чужд даже современный человек:
«Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: „Videmusnuncperspeculuminaenigmate, tuneautemfacieadfaciem». — „Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13:12).
Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешней формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но и в то же время невозможно. Это знание, однако, способно—и чаще всего тар оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном смысле мира»96.
Средневековый человек и в самом деле жил в мире, населенном тайными значениями, иносказаниями, переносными смыслами и Божьими знамениями, заключенными в окружающих его вещах. Находившийся вокруг мир постоянно разговаривал с ним на языке геральдическом, в котором лев был не просто львом, орех не просто орехом, а крылатый конь являлся столь же реальным, как и лев, потому что, как и лев, он был символом какой-то высшей реальности, хотя и не существовал в житейском смысле. Льюис Мамфорд описывал это как род невроза97 – вот метафора, пригодная для обозначения изобилующего странностями и искажениями восприятия действительности. Точнее говоря, можно назвать это свойством примитивной ментальности: люди слабо различали то, что разграничивало вещи и явления, они включали в понятие определенной вещи все, что на нее хоть сколько-нибудь похоже или имеет к ней хотя бы самое отдаленное отношение. Пожалуй, дело не только в примитивизме мышления, но и в стремлении продолжить мифо-поэтическую деятельность человека эпохи классической, выработав новые фигуры и новые ассоциативные связи в гармоническом согласии с христианским этосом (ethos). Речь идет о желании оживить с помощью нового, обостренного ощущения сверхъестественного и само чувство удивительного, давно уже утерянное на закате классической эпохи, когда на смену богам Гомера пришли боги Лукиана.
Мы также можем видеть в средневековой склонности к мифу и символу бегство от действительности, сопоставимое с отчаянным стремлением Боэция к теории, но скорее на популярном, басенном, нежели теоретическом уровне. «Темные века», годы раннего Средневековья, – это время упадка городов и запустения деревень, недородов, чужеземных вторжений, эпидемий чумы, преждевременных смертей. Невротический страх перед наступлением Тысячного года выливался не в столь драматичные и вопиющие формы как рассказывается в легендах98 . Но само появление этих легенд говорит о том, что их порождала чрезвычайная ситуация, атмосфера тревоги и глубинной неуверенности. Монашество было одним из найденных социумом способов решения проблемы, создавшим стабильные, упорядоченные и спокойные сообщества. Воображение, однако, отреагировало на кризис по-своему, породив комплекс символов. В символическом восприятии природа, даже в самых опасных своих проявлениях, становится алфавитом, при помощи которого Творец сообщает людям об устройстве мира, о внеземных благах, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы найти свое место в этой земной обители и заслужить небесную награду. Окружающие вещи могут породить в нас недоверие – они не упорядочены, они быстротечны, они враждебны нам, – но и они вовсе не таковы, какими кажутся нам. Вещи – лишь знаки. Надежда возвращается в мир, потому что весь мир – это собеседование, которое Господь Бог ведет с человеком.
В то же время христианские мыслители искали позитивного оправдания земным вещам, по крайней мере как орудиям спасения. С одной стороны, иносказания и символы оказались способны выразить мысли, недоступные доктрине. С другой стороны, язык символов, как более ясный, мог сделать понятными те самые доктрины, которые отторгались сознанием в своей отвлеченной форме. Христианство разработало систему символов для выражения принципов веры; оно делало это отчасти из благоразумия, чтобы избежать возможных преследований, представляя, например, Иисуса Христа в виде рыбы. Этот привлекательный образный язык оказался глубоко созвучен средневековому человеку. С одной стороны, простецы легко преобразовывали свои верования в образы. С другой стороны, сами теологи и учителя занялись переложением на язык образов тех идей, которые обычные люди не могли усвоить в форме теории. С этого началась грандиозная кампания по просвещению простого люда, опирающаяся на их любовь к об-разам и аллегориям, одним из горячих сторонников которой