первое определение, которое получает материя, становясь бытием.
«Lux est natura commuais reperta in omnibus corporibus tam coelestibus quam terrestribus… Lux est forma substantialis corpo-rum secundum cujus mayorem et minorem participationem corpora habent venus et dignius esse in genere entium».
«Свет представляет собой общую природу, находимую во всяком теле, как небесном, так и земном… Свет есть субстанциальная форма тел, которые тем истиннее и достойнее обладают бытием, чем сильнее оказываются ей причастными».
(II Sent. 12,2, 1,4; II Sent. 13, 2, 2).
В этом смысле свет является началом всякой красоты; и не только потому, что он есть самый приятный (maxime delectabilis) из всех видов реальности, но и потому, что через него создается многообразное различие цветов и световых оттенков как на земле, так и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. Как сияние (lux) он рассматривается в себе самом — как свободное движение во все стороны и причина всякого движения; в таком качестве он проникает до недр земли, образуя там минералы и начатки жизни и наделяя камни и минералы той virtus stellarum (силой звезд), которая, собственно, и есть результат его тайного влияния. Как собственно свет (lumen) он обладает esse luminosum («светящимся» бытием) и переносится в пространстве прозрачными телами. Как цвет (color) и сияние (splendor) он отражается от темного, непрозрачного тела, с которым сталкивается; в более узком смысле о сиянии мы будем говорить в связи со светлыми телами, которые он делает видимыми, а о цвете — в связи с земными телами. По существу, видимый цвет рождается за счет встречи двух видов света: того, что находится в непрозрачном теле, и того, что излучается в прозрачном пространстве, причем второй выявляет первый. Свет в своем чистом состоянии — это субстанциальная форма (следовательно, форма творческая, как у неоплатоников); свет же как цвет или сияние непрозрачного тела является формой акцидентальной (к чему и склонялись сторонники Аристотеля).
В гилеморфическом аспекте то было максимальное уточнение, которое могло породить сознание философа- францисканца; для св. Фомы свет станет деятельным качеством, которое берет начало в субстанциальной форме солнца и которое прозрачное тело готово принять и передать, благодаря чему оно само обретает новое «состояние» или «расположение», впоследствии оказывающееся состоянием просветления. Ipsa participatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen: сама причастность или воздействие света на прозрачное (тело) называется светом (lumen).{Sententia libri de anima II, 14, 421; ср.: De Tonquedec 1950. В поздней схоластике понятие «сияние» снова станет расплывчатой метафорой и утратит связь с содержательным философским аппаратом: см., например, Дионисия Картузианца De venustate mundi et pulchritudine Dei (Opera, t. 34).} Что касается св. Бонавентуры, то для него, напротив, сияние прежде всего и главным образом представляет собой не столько физическую, сколько метафизическую реальность. Именно благодаря многообразию мистических и неоплатонических импликаций, характерных для философии Бонавентуры, он был склонен заострять внимание на космических и экстатических аспектах эстетики света. Самые прекрасные страницы о красоте выходят из-под его пера тогда, когда описывает состояние блаженства и небесную славу:
«О quanto refulgentia erit, quando claritas solis aeterni illuminabit animas glorificatas… Excellens gaudium occultari non potest nisi erumpat in gaudium vel jubilium et canticum quibus erit regnum coelorum».
«О, какой блеск воцарится, когда ясность вечного солнца осияет прославленные души… Несказанная радость не сможет сокрыться и изольется радостью, и ликованием, и песнопением, в которых будет Небесное Царство».
(Sermones VI).
В теле человека, возрожденного воскресением плоти, свет воссияет в четырех основных качествах: как claritas (ясность), которая просвещает; как бесстрастие, благодаря которому ничто не сможет ее запятнать; как подвижность, quia subito vadit (потому что тотчас устремляется); и как проницаемость, благодаря которой свет проникает прозрачные тела, не помрачая их. Преображенный небесной славой, когда изначальные пропорции разрешаются в чистые сияния, идеал homo quadratus оборачивается эстетическим идеалом и в мистике света. (Относительно Бонавентуры см.: Gilson 1943b; Bettoni 1973; Corvino 1980).
6.1. Символическая вселенная
XIII веку удается основать понятие красоты на гилеморфических основаниях, причем в это мировидение привносятся представления о физической и метафизической красоте, разработанные эстетикой пропорций и света. Однако чтобы уяснить себе тот уровень философской рефлексии, который выражают подобные теории, необходимо иметь в виду еще один аспект средневекового эстетического восприятия, аспект, быть может, наиболее характерный для этого периода, дающий представление о тех умственных процессах, которые мы воспринимаем как «средневековые» по преимуществу. Речь идет о символико-аллегорическом восприятии вселенной.
Глубокий анализ средневекового символизма содержится в трудах Хёйзинги; он показывает, что предрасположенность к символическому восприятию мира может быть свойственна и современному человеку:
«Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, шпс autem facie ad faciem» — «Видим ныне как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмысленной, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешней формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно — и чаще всего так оно и бывает — наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном смысле мира» {Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 221-222. Ср.: всю XV главу «Отцветшая символика». О средневековом символизме см. также De Lubac 1959-1964 (vol. И/2, cap. VIII); Pepin 1958; Battisti 1960 (гл. V «Simbolismo e classicismo»); AA. VV. 1976; Eco 1985.}.
И действительно, человек Средневековья жил в семиотически насыщенном мире, полном смысловых отсылок и высших смыслов, проявлений Бога в вещах; он жил в природе, которая постоянно говорила на геральдическом языке, где лев был не просто львом, орех — не просто орехом, а гиппогриф является столь же реальным, что и лев, ибо также соотносился с некоей высшей истиной, пусть и не слишком явной в повседневной жизни.
Мемфорд ( 1957, 3 и 4) говорит о том, что весь этот период можно охарактеризовать как своего рода невротическую ситуацию. Данную формулировку можно считать метафорой, которая указывает на искаженное и отстраненное восприятие реальности. Точнее, следовало бы говорить о примитивной ментальности, о слабой способности улавливать ту грань, которая отделяет одну вещь от другой; о стремлении включать в понятие какой-либо вещи все то, что она так или иначе вбирает в себя и с чем она имеет какое-то сходство. Между тем скорее здесь речь должна идти не столько о примитивности в строгом смысле слова, сколько о склонности поддерживать мифопоэтическое мышление классической эпохи за счет разработки новых образов и отсылок, в согласии с христианским этосом; речь должна идти о стремлении через новое восприятие сверхъестественного реанимировать то ощущение чудесного, которое было уже давно утрачено поздней античностью, заменившей богами Лукиана богов Гомера.
Чтобы объяснить эту мифологическую направленность средневекового менталитета, можно было бы представить средневековый символизм как некую народную и сказочную параллель эскепизму Боэция, погрузившегося в свое отчаянное теоретизирование. «Темные века», эпоха раннего Средневековья — это эпоха упадка городов и увядания деревень, эпоха неурожаев, набегов, болезней и бедствий; эпоха, когда продолжительность жизни была невелика. Нельзя сказать, что такие невротические явления, как страх, связанный с приближением тысячного года, о котором рассказывает легенда, действительно носили столь драматический и напряженный характер (ср.: Focillon 1952; Duby 1967; Le Goff 1964). И все-таки эта легенда возникла, в силу того, что ее появление питалось охватившей множество людей тоской и глубинной неуверенностью в будущем. Монашество в какой-то мере представляло собой социальное решение этой проблемы, гарантировавшее определенный жизненный уклад в составе общины, некий порядок и спокойствие. Но и выработка определенного набора символов может рассматриваться как образная реакция на это ощущение кризиса. В символическом мировосприятии природа, даже в своих наиболее грозных проявлениях, трактуется как своего рода система знаков, с помощью которой Творец сообщает нам об упорядоченности этого мира, о сверхъестественных ценностях, о том, что надо сделать, дабы найти в этом мире верный путь и обрести небесную награду. Окружающие нас вещи могут вызвать у нас недоверие к себе из-за их кажущегося беспорядка, их бренности, их кажущейся принципиальной враждебности человеку; но на самом деле вещь — не то, чем она кажется: она указывает на что-то другое. Следовательно, надежда может вернуться в мир, ведь он представляет собой разговор Бога с человеком. Разумеется, параллельно со всем этим происходило развитие христианской мысли, стремившейся к тому, чтобы усмотреть в земной жизни нечто положительное, по меньшей мере трактовать ее как путь, ведущий к небу. Однако, с одной стороны, фантастический символизм служил именно тому, чтобы сделать приемлемой реальность (которую вероучению не всегда удавалась принять), а с другой, при помощи понятных человеку знаков он закреплял те самые вероучительные истины, которые населению было бы сложно усвоить, если бы они представали в основательной богословской разработке. Раннее христианство приучало паству воспринимать основы веры через символы, и делало это из соображений предосторожности — например, во избежание гонений Спасителя с помощью криптографии изображали как рыбу. Но, так или иначе, дидактическая направленность сочетается здесь с развитием воображения, а это не могло не оказаться созвучным средневековому человеку. Простолюдин мог легко превратить в образы те истины, которые ему удавалось постичь; с другой стороны, сами основоположники христианского вероучения, богословы и учители постепенно начинали перелагать в образы те понятия, которые обычный человек не постиг бы, если бы они предстали перед ним в строго богословских формулах. С этим связана и активная кампания, одним из застрельщиков которой стал аббат Сугерий и которая была направлена на то, чтобы воспитывать простолюдина самой возможностью наслаждаться образом и аллегорией, воспитывать живописью, quae est laicorum litteratura (которая является литературой для мирян), как скажет Гонорий Августодунский, следуя решениям Собора, состоявшегося в Аррасе в 1025 г. Так дидактика включается в область символического мировосприятия, включается как выражение педагогической системы и той культурной политики, которая использует характерные для эпохи умственные процессы.
Символическое умонастроение любопытным образом внедрялось в средневековый менталитет, в привычку
