Второе предполагает, что познание имеет смысл в той мере, в
какой оно есть созерцание, — подобно отрицательному богословию оно заставляет ощутить присутствие
Deus absconditus.
Почему же принятие идеи бинарной оппозиции в качестве метафизического принципа приводит к
отмене самого понятия структуры? Подсказку мы можем найти у одного из теоретиков универсальной
комбинаторики — у Лейбница.
В небольшой работе под названием De organo sive arte magna cogitandi (ubi igitur de vera characteristica, cabbala vera, algebra, arte combinatoria, lingua naturae, scriptura universali) Лейбниц напоминает, что
«наилучший способ работы ума состоит в том, что он может открывать для себя немногие мысли, из
которых по порядку проистекает бесконечное множество других мыслей точно так же, как из нескольких
чисел… можно вывести по порядку все остальные». «Поскольку понятий, которые постигаются, бесконечно
много, то также возможно, чтобы понятия, постижимые сами из себя, были немногими». Отступая к этим
элементарным понятиям, Лейбниц выделяет только два из них: «Сам Бог и, кроме того, ничто, или
лишенность, что доказывается неким удивительным подобием». Что же это за «удивительное подобие»? Это
структура бинарного исчисления! В котором «с помощью удивительного метода выражаются таким образом
все числа посредством Единицы и Ничто». Перед нами философские корни бинарного исчисления: диалектическая взаимосвязь Бога и Ничто, Присутствия и Отсутствия.
Таков Лейбниц, не только математик, но и мыслитель-метафизик без околичностей и уверток. Лейбниц
оставляет на долю того, кто примется размышлять о законах универсальной комбинаторики, немалую
метафизическую и онтологическую проблему. Нужно ли понимать диалектику присутствия и отсутствия как
некий чисто артикуляционный механизм или же речь идет о метафизических началах? Прежде всего
посмотрим, как выглядит эта диалектика у ведущих представителей лингвистического структурализма, оставляя пока в стороне метафизическую проблематику.
13
В структурированной системе любой элемент значим в той мере, в какой он этот, а не другой или
другие элементы, на которые он указывает, тем самым их исключая. Не физическая субстанция плана
выражения наделяет фонематический элемент значением, но его сама по себе пустая и замещаемая в
системе валентность. Но для того чтобы родился смысл, нужно, чтобы был хотя бы один из членов
оппозиции. Если же его нет, то и отсутствия другого члена также никто не увидит. Оппозициональное
отсутствие становится значимым только в присутствии какого-то присутствия, его выявляющего.
Субстанция плана выражения как раз и обеспечивает очевидность присутствия. Значимо то, что относится к
«emic», но носителем значимостей всегда служит «etic». Или, лучше сказать, пустое пространство между
двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости — «да»,
«нет»‘ и пустое пространство между ними взаимообусловливают друг друга.
Отсутствие, о котором говорят структуралисты, касается двух факторов: 1) неважно, что стоит за «да»
или «нет», важно, чтобы сущности, замещающие собой эти валентности, сопрягались друг с другом, 2) как
только сказано «да» или «нет», это «да» или это «нет» обретает свой смысл только ввиду отсутствия другого
элемента. Но что во всей этой механике значимых оппозиций в конечном счете главное, так это то, что она
дает нам систематическую возможность узнавать то, что есть, по тому, чего нет. Структуралистское
отсутствие говорит нам о том, что на месте того, чего нет, появляется что-то другое.
А коль так, то лингвист (или шире, семиолог) не обязан задаваться вопросом о том, что это за
«присутствие» и что это за «отсутствие» способы ли это мышления или всего лишь гипотезы о способах
мышления. На уровне «etic» это МАТЕРИАЛЬНЫЕ факторы. Но философ, к примеру Лейбниц, неизбежно
задается вопросом, не связаны ли эти присутствие и отсутствие с присутствием Бога как полноты бытия и
отсутствием Бога, то есть с Ничто.
И если все это так, то уместен вопрос а не существует ли еще что-то, что могло бы объять оба полюса
этой диалектики?
Богослов не затруднился бы ответом: в божественном уме никакой диалектики присутствия и
отсутствия нет Бог — полнота собственного бытия. Он весь — присутствие. Именно потому божественное
понимание не предполагает развития и Богу неведомы проблемы коммуникации: все сущее в единый миг
объемлется. Его взглядом (и ангельским умам тоже в какой-то мере дается эта привилегия — обнимать мир, причащаясь творящему видению Бога. Почему человек сообщает? Именно потому, что он не в состоянии
охватить все единым взглядом. И поэтому есть вещи, которых он НЕ ЗНАЕТ, но о которых
14
ему нужно СКАЗАТЬ. Недостаточность познавательных способностей и превращает коммуникацию в
чередование того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем. А как вообще может быть сообщено нечто
неизвестное? Противопоставления и различения и заставляют неизвестное всплывать из глубин неведомого.
Но тогда — и этот вывод так очевиден, что к нему не могли не придти все западные мыслители от
фламандских и поздних немецких мистиков до Хайдеггера, — коммуникация существует не потому, что
мне все известно, но потому, что есть вещи, МНЕ НЕИЗВЕСТНЫЕ. И не потому, что я есть все (как Бог), а
потому, что я не Бог. То, что составляет меня как человека, так это то, что я не Бог, это моя отделенность от
бытия, моя ненаделенность полнотой бытия.
Человек должен мыслить и сообщать и вырабатывать свой подход
к реальности, потому что он ущербен и обделен. Он наделен обделенностью. Он и есть эта нехватка, рана, beance. Зияние. У Платона на этот счет есть понятие /opiauoc;. Что такое ^(opicr^ioc? Словарь дает
«различие» или «отделение». Это различие по местонахождению в пространстве (^(ора). В том смысле, что
сущее и Бытие различаются по месту. Вспомним об «изначальном месте»: это то место, где поме щается
Бытие. Но мы-то не там. Мы всегда в ДРУГОМ МЕСТЕ.
Это «другое место» и есть отсутствие бытия, которое обязывает нас задаваться вопросами и отвечать.
Не то чтобы мы общались, используя оппозициональные различия как инструмент. Но мы общаемся,
«говорим» именно потому, что мы онтологически укоренены в различии.
Эти платоновские мотивы подхватывает Хайдеггер и приходит к радикальным выводам в «Was heisst Denken?». Если в диалектике Присутствия и Отсутствия я — на стороне отсутствия, то я могу описывать
присутствие, только «показывая» его. Всякий философский дискурс исходит из Отсутствия. В лучшем
случае, как это и происходит у Хайдеггера, мышление должно быть мышлением этого учреждающего меня
различения, в котором я познаю Отсутствие, которое я и есть, а не Присутствие, от которого я по существу
далек, находясь в ДРУГОМ МЕСТЕ.
В этой схватке решающая роль отводится языку. Через него Бытие «раскрывается». Может быть, потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия?
Очевидно, что нет, коль скоро язык (см. Лейбница) на этой диалектике и базируется. Ответ Хайдеггера
таков: язык это язык Бытия. Бытие говорит через меня посредством языка. Не я говорю на языке, но меня
проговаривает язык.
15
Идея Бытия, к которому мы имеем доступ только через язык, у Хайдеггера просматривается
совершенно очевидно, идея языка, который не во власти человека, потому что не человек думает на каком-
то языке, но язык мыслит себя в человеке 1. И именно плетения языка передают особые отношения человека
с бытием.
А это отношения различия и членения. Предмет мысли это Разли-чие как таковое 2, различие как
различие. Мыслить различие как тако-вое — это и значит философствовать, признавать зависимость
человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя
лишь на путях отрицательного богословия. По Хайдеггеру, «значимость мысли сообщает не то, что она
говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием».
Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение бытия, вовсе не означает понимать то, о чем этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-
таки призывает, он выдвигает идею, которую мы находим у многих теоретиков онтологического
структурализма, превративших язык в потеху метафор и метонимий. Вопрос «кто говорит?» означает: «кто
тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?» Субъект этого призыва не может быть ни
исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним на первый взгляд несложным фраг-
ментом Парменида3, понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: «Необходимо говорить и думать, что бытие есть»4, он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более
глубокого понимания, которое в итоге оказывается чуть ли не проти-
1 Из хайдеггеровских текстов, помимо Гельдерлин и сущность поэзии, см Письмо о гуманизме. Путь к языку (Мартин Хайдеггер Время
и бытие. Статьи и выступления М , 1993), а также Введение в метафизику. Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы в
первую очередь и опираемся) см Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV, «Essere e linguaggio»
2 Cp Identic und Differenz, Pfullingen, 1957 (Хайдеггер М Тождество и различие М , 1997) См Vattimo, cit, pag 151 и целиком гл V
3 Was heisst Denken? Niemayer, 1954 Интерпретация парменидовского фрагмента во второй части главы V-XI/
4 Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером): ^рт] то Xeyeiv те VOEIV T’ESov ?^|xevai ioii yap Ctvcti. Анджело
Пасквинелли (I Presocrutici, Torino, 1958) переводит «Из слова и мысли вытекает необходимость того, что бытие есть» Другие переводы
«Говорение и мышление должны быть бытием» (Diels,Pflmi), «Могущее быть помысленным и сказанным должно быть» (Burnet),
«Необходимо говорить и думать, что только бытие есть»
