бытии) У того же Лакана мы обнаруживаем этимологические игры, сходные с теми, что практиковал Хайдеггер в отношении вышеупомянутого изречения Парменида, а именно интерпретацию
знаменитого изречения Фрейда «Wo Es war, soil kh werden» (Там, где было Оно, должно быть Я) Слова Фрейда следуе! понимать не так, как их обычно понимают (место, где было Оно, должно быть занято Я —Le Moi doit deloger le Ca), а как раз наоборот в
противоположном смысле, сходном с тем, какой придает фрагменту Парменида Хайдеггер Речь не о том, чтобы рациональная
прозрачность Я вытеснила изначальную и темную реальность Оно, но о том, что нужно под-ступить к тому «месту», выйти на свет
именно там, в том изначальном локусе, где пребывает Оно как «месго бытия». Kern unseres Wesens (ядро нашего существа) Мир
обретается в ходе как психоаналитического, так и философского лечения, понуждающего меня задаваться вопросом, что такое бытие и
что есмь я) только тогда, когда я соглашаюсь с тем, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет Нужно отыскать истоки, признать их cwvwm,hegen lassen, стать их сторожем и хранителем (Lacan, p 417, 518, 563) И совсем не
случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность Он отсылает к Хайдеггеру «Quand JC
parle d’Heidegger ou plutot quand JC le traduis, je m’efforce a laisser a la parole qu’ll profere sa significance souverame» (Lacan, p 528) (Когда я
говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой
17
чередует потаение, обнаружение и исчезновение, это как вздох и выдох, ритм дыхания, задаваемый
исходным различием.
Какие же из всего этого можно сделать выводы? А такие, что языку со всеми своими «именами» и
комбинаторными нормами не удается полностью перекрыть означающими все то, что «и так» известно «до»
языка. Но это язык всегда «до». Именно он обосновывает все остальное. И следовательно, он не подлежит
никаким «позитивным» исследованиям, которые могли бы выявить его законы. Иными словами, то, что
некоторые именуют «сигнификативной цепью», не может быть структурировано, поскольку она сама —
Исток всякой структуры. Человек «обитает в языке». Всякое понимание бытия приходит через язык, и, стало
быть, никакая наука не в состоянии объяснить, как функционирует язык, ибо только через язык мы можем
постичь, как функционирует мир. Действительно, для Хайдеггера единственно возможное отношение к
этому гласу бытия, каковым выступает язык, это «уметь вслушиваться», внимать, вопрошать, не торопить
время, хранить верность тому, что говорит в нас. Как известно, привилегированной формой такого рода
вопрошаний является поэтическое слово. Поэтическое слово объясняет вещи, но кто объяснит поэтическое
слово и слово вообще? К языку, как и к бытию, кода не подобрать и структуры их не вывести. Только
проявляясь исторически, в различные ЭПОХИ по-разному, бытие выступает в форме структурированных
универсумов. Но всякий раз когда мы пытаемся возвести эти универсумы к их глубинному первоистоку, нам
открывается неструктурированная и неструктурируемая безосновность.
Не секрет, что, совершая такую философскую операцию, Хайдеггер тем самым ставит под вопрос всю
западную традицию, в которой бытие всегда мыслилось как «ousia» и, следовательно, как «присутствие» »
(см. Einfuhrung, IV.4). Но если довести его мысль до логического конца, то под вопросом окажется само
понятие «бытия». Тот, кто изучает язык как безосновность, изучает исходное различие, которое никак
положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не
говорит, разве что о собственной нескончаемой «игре».
Жак Деррида — это тот мыслитель, который, начав с критики структурализма под влиянием
Хайдеггера и Ницше, привел к логическому завершению указанное направление философской мысли. При
этом он сокрушает не только структурализм как философию (который «reste pris aujourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus feconde, dans la metaphysique — le logocentrisme — que 1’on pretend au meme moment avoir, comme on dit si vite, «depassee»» (De la 18
grammatologie, pag.148) 6, он сокрушает само «онтологическое» мышление, как того и желал Хайдеггер.
Если «различие» (difference), чье движение порождения Деррида называет differance, лежит в истоках
всякой коммуникации, то она не поддается сведению к какой-либо наличной форме (р.83). Созидая все
временные, человеческие, исторические горизонты, различные «эпохи», о которых говорит Хайдеггер, различие «en tant que condition du systeme linguistique, fait partie du systeme linguistique lui meme… situee comme un objet dans son champ.»7 И стало быть, его невозможно описать как структуру.
Если различие — не более чем «след» (снова перед нами разрыв, «Ьёапсе», ^сорюцо^), то это не просто
исчезновение источника: «elle veut dire ici que I’origme n’a meme pas disparu, qu’elle n’a jamais ete constituee qu’en retour par une non-origme, la trace, qui devient aussi 1’origine de 1’origine… Si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace origmaire» (p.90).8
Отметим, что подобный ход мысли имеет своим следствием утверждения, которые мы встречаем у
классиков структурной лингвистики от Соссюра до Ельмслева. Соссюр говорил, что звук как материальная
сущность не принадлежит языку, потому что языку принадлежит только система различий, которая наделяет
звуки значениями. Выводы, к которым приходит Деррида, значительно расширяют сферу действия второго
члена соссюровской оппозиции: не только система различий противопоставляется материальной
реальности звука, но различие представляет собой структуру любой возможной материальной
детерминации, такова структура детерминации, если ее еще можно назвать структурой. Но можно ли, ведь это уже не структура? Тогда что это?
Чтобы лучше понять, что у этой дефиниции различия есть свой «философский» резон, необходимо
вернуться к нашему определению кода в его наиболее элементарном значении «системы». Система
налагается на равновероятность источника информации для того, чтобы с помощью некоторых правил
ограничить сферу
6 «сегодня все еще остается и в целом, и в его самом порой плодоносном метафизическом пласте логоцентризмом, который некоторые слишком скоропалительно полагают «превзойденным»»
7 «в качестве условия лингвистической системы само входит составной частью в лингвистическую систему
помещаясь как объект в ее поле»
8 «(различие) означает здесь, что истоки никуда не делись, что оно и всегда-то было возвращением к не-
изначальному, следом, который оказывается, таким образом, началом начал. Если все начинается со следа, то
первоначального следа вообще не существует».
19
возможных событий. Система — это система вероятностей, сужающая изначальную равновероятность.
Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и
сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой
недифференцированный универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне беспорядочно.
Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не
обладало, при этом некоторые элементы этого «что-то» возводятся в ранг означающих. Но пока системы нет
и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут
смысл только ПОЗЖЕ, после наложения какой-либо системы.
Что же это за нечто не-кодифицированное? Это источник информации или — если угодно — реальность.
Это то, что до всякого семиозиса, то, что семиотика может и должна изучать, только если некая система
ограничивает число возможностей, приводя это нечто к форме. Действительно, есть один-единственный
способ изучать то, что может произойти в универсуме до- и не-кодифицированного, — прилагать к нему
теорию вероятности. Но теория вероятности, отождествляет ли она статистические законы с объективными
законами хаоса-реальности или понимает их только как инструментарий, пригодный для предвидения, может сказать только одно: каким образом может произойти все что угодно там, где еще не оставила своего
формирующего отпечатка система.
Так что же такое это нечто, чей ход человеческая мысль, не будучи способной выявить его структуру, пытается предугадать при помощи теории вероятности? Напомним о коммуникативной модели, пред-
ставленной в А.I. Это Источник, Исток некой возможной коммуникации. Здесь можно было бы заметить, что «источник» это кибернетический термин с довольно точным значением и употреблять его в фи-
лософском смысле значит превращать в метафору. Несомненно также и то, что слова Источник и Исток
(Fonte, Sorgente) заставляют вспомнить о метафорах Гельдерлина, поэзией которого вдохновлялся
Хайдеггер, когда судил о поэтической речи: «Неведомо, что делает поток», как неведомо и то, что
происходит в источнике информации. Здесь и можно спросить о смысле использования понятийного аппа-
рата статистики для описания ситуации без-начальности, которая к тому же описывается с помощью
категорий, располагающихся, как это происходит у Лакана, как раз где-то посередине между философией и
психоанализом- «Cet Autre, n’est nen que le pur sujet de la moderne strategic des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet reel, pour у regler le sien, n’a ay tenir 20
aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-a-dire psychologique, mais de la seule inscription d’une combmatoire dont 1’ex-haustion est possible» (Ecnts, p.806).9
Между тем существует глубокая общность между пробабилисти-ческой концепцией и идеей игры, нашедшая выражение в формулировке «теории игр». Теория игр пользуется пробабилистическим ин-
струментарием, чтобы узнать, что МОГЛО БЫ произойти там , где нет предопределенной структуры и где
возможно все. Так и на философском уровне при осмыслении не-изначальности, не обязательно при-
нимающей мистический и «нуминозный» вид хайдеггеровского бытия, не-изначальность наводит на мысль
об игре. Эта идея ницшеанского происхождения, она подхвачена Деррида и Фуко, которые пользуются ею в
строго «философском» смысле
Ведь это у Ницше наиболее рельефно очерчивается тема человека как существа «без происхождения» и
мира как поля вечной игры: «мы лишний раз убедились в «бесконечности» мира, поскольку не сумели
доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций» (Веселая наука) 10 .
Поиск не-изначальности преображается тогда в поиск «le sommet virtuel d’un cone ou toutes les differences, toutes les dispersions, toutes les discontinuitees seraient resserrees pour ne plus former qu’un point d’ldentite, d’impalpable figure du meme» (Foucault, Les mots el les choses, p341).11 Как уточняет Деррида (De lagrammatologie, p.73) самодвижение «differance» создает ситуацию игры, которая не есть «un jeu dans le monde», но «1еуем du monde» (не игра в мире, но игра мира).
Именно поэтому самые суровые упреки он адресует Леви-Стросу, последнему и наиболее
выдающемуся представителю «онтологии присутствия» и, стало быть, метафизики структуры.
9 «Этот другой представляет собой не что иное, как чистый субъект современной стратегии игры, и как таковой он
вполне доступен расчету вероятностей, если только реальный субъект, рассчитывая собственную конъюнктуру, не будет
принимачь во внимание никаких отклонений, называемых субъективными в обычном смысле, то есть психологических, но только лишь вписывать себя в некую поддающуюся исчерпыванию комбинаторику»
10 Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб , 1993. С. 515.
11 «вершины воображаемого конуса, в которой все различия, все рассеяния и все разрывы окажутся вновь стянутыми
вместе, чтобы образовать не что иное, как некую точку идентичности, неосязаемый образ того же самого»
21
2.2 Онтологический структурализм и его идеология
Как же получилось так, что рассуждая о фонологических оппозициях, мы пришли к оппозициям
онтологическим? Возвратимся на миг к пути, проделанному лингвистом. Разговаривают два человека. Они
издают звуки, которые
