refente, difference division (распахнутость, расколотость, различение, разделение 149). В них
конституируется образ «я» как чего-то, не обладающего полнотой Бытия — ведь на нем
первородный грех, и одновременно складывается представление о Бытии как о чем-то таком, что
никогда не исполнится самим собой, но будет всегда чем-то Отличающимся, поскольку пер-
вородный грех касается и его.
Ну а если первородный грех — миф, тогда из глубины на нас глядят иные психологические
реальности: комплекс кастрации, отсутствие Имени Отца… 150 Вряд ли стоит разбираться с теми
психоаналитическими иносказаниями, за которыми Лакан прячет некую онтологию, в которой не
приходится сомневаться, поскольку он заговаривает о том, с чего начинаются все онтологии, — о
проблеме Бытия, его утешительном присутствии или об отсутствии и Ничтожности. Искажает ли
такое трагическое видение смысл фрейдовского учения или следует ему, не здесь решать.
Напротив, то, что оно связано с определенной, вполне узнаваемой философской онтологией, совершенно очевидно, и мы подчеркиваем это обстоятельство, стараясь сделать из него все
необходимые выводы.
VI.1.
Хотя имя Хайдеггера лишь изредка появляется на страницах трудов Лакана, именно к нему, а не к
Фрейду приходится обращаться в поисках подлинных источников доктрины Отсутствия.
Совершенно очевидно, что именно Хайдеггеру принадлежит мысль о том, что Бытие постижимо
не иначе как через посредство языка — языка, который не по власти человек, ибо не человек
мыслит себя на языке, но язык мыслит себя через человека 150.
иными словами, поверить в то, к чему всех нас, с Фрейдом во главе, подталкивает опыт, — в первородный
грех». Ibidem, pagg. 819-820.
149 Ibidem, pagg. 415, 642, 852—857.
150 «. Nom-du-Pere — c’est a dire [le] signifiant qui dans l’Autre, en tant que heu du signifiant, est le signifiant de l’Autre en tant que lieu de la loi» (pag. 583). «Имя Отца — иначе говоря, означающее, которое в Другом как
локусе означающего означает Другого в качестве локуса закона».
151 Из текстов Хайдеггера, помимо Гельдерлин и сущность поэзии, см. Письмо о гуманизме, Путь к языку.
Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы и опираемся) см Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV «Бытие и язык»
343
Именно обороты языка ухватывают особость взаимоотношений человека с бытием.
И это отношение — отношение различия и членения. Предмет мысли — это Различие как таковое
152, различие как различие. Мыслить различие как таковое это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и
учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия.
Соглашаться с тем, что, по Хайдеггеру, «значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием» 153, значит вторить тому, что говорит на эту тему Лакан
Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение
бытия, вовсе не означает понимать то, что этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не
говорит и что все-таки призывает, он утверждает то же самое, что и Лакан, усматривающий в
языке лишь надувательство метафор и метонимий. Лакановский вопрос «Кто говорит?» это также
и вопрос Хайдеггера, вставший перед ним в тот миг, когда понадобилось определить что это такое
— то, что мы называем «мышлением», кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к
мышлению. Однако субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо
дефиницией. Разбираясь с одним, на первый взгляд несложным, фрагментом Парменида 154, понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: «Необходимо говорить и думать, что бытие
есть» 155, он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более
глубокого понимания, которое в итоге оказывается едва ли не противоположным общепринятому
толкованию, поскольку «говорить» преображается в «позволить-встать-перед», т e. «совлечь
покровы» и «позволить явиться», а «мыслить» понимается как «озаботиться» и «преданно
152 Ср. Identitat und Differenz См Vattimo, cit., pag . 151 и всю пятую главу
153 Vattimo, cit., pag . 152
154 См Was heisst Denken?, 1954
155 Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером) ??? ?? ?????? ?? ????? ?’??? ??????? (????
??? ?????) Анджело Пасквинелли (I Presocratici, Torino, 1958) переводит «Per la parola e il pensiero bisogna che l’essere sia» (по слову и мысли необходимо, чтобы бытие было) Другие переводы «Говорение и мышление
должно быть бытием» (Diels, Parm), «то, что может быть помыслено и сказано, должно быть» (Burnet),
«необходимо говорить и мыслить, что только бытие есть» (Vors) 344
охранять». Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать, не насилуя, не
выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет
под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое сказывание и всякое мышление, позволяя им
быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что
оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним
отношениям, Двойственности сущего и бытия. Между которыми — разделение и beance, refente и
Spaltung, то, что уже Платон (а Хайдеггер его воспроизводит) обозначал как ????????, различие по
месту, которое учреждает как учреждающее Различие 156.
VI.2.
Примечательно, что Лакан, интерпретируя известное высказывание Фрейда, гласящее: » Wo Es war, soll Ich werden» (Там, где было Оно, должно быть Я), в точности воспроизводит этимологические
ухищрения Хайдеггера, вывернувшего наизнанку смысл парменидовского изречения. Слова Фрейда
следует понимать не так, как их обычно понимают, а именно что место, где было Оно, должно быть
занято Я 157, а как раз наоборот, меняя их смысл на противоположный: Я должно явиться на свет там, в
том именно месте, где Оно существует как «место бытия» Kern unserer Wesens (сердцевина нашего
существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой, только зная, что я — не там, где я обычно
обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я должен разыскать истоки, опознать их, liegen lassen, позволить им явиться и стать их сторожем и хранителем 158. И совсем не случайно Лакан
приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность, 159 такую же операцию
проделывает и Хайдеггер с подлинным изречением досократика, смысл которого, по Лакану, полностью совпадает с тем, что сказал Фрейд. Я как субъект должен прибыть туда, где пребывает Оно.
Я должен потеряться в Оно вовсе, однако, не для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на его
место чучело вновь обретенной субъективности. Я должен быть хранителем бытия, или, как
выражается Лакан, «брать на себя собственную причинность» 160.
156 Was heisst Denken? II часть
157 Лакан дает еще один пример неадекватного перевода Фрейда (Ecrits, pag. 585). «Le Moi doit deloger le Ca»
158 Lacan, cit., pag . 417, 518, 563.
159 Ibidem, pag. 842 (а также с. 528).
160 Ibidem, pag. 865.
345
Теперь, возможно, мы лучше поймем, что хотел сказать Лакан, когда сделал признание: «Quand je parle d’Heidegger ou plutot quand je le traduis, je m’efforce a laisser a la parole qu’il profere sa significance souveraine» 161.
VI.3.
Итак, лакановская концепция предстает не чем иным, как маньеристскими вариациями на тему
Хайдеггера. И коль скоро Хайдеггер помогает понять смысл слов Лакана, следует отдавать себе отчет
во всех следствиях, вытекающих из принятых посылок. Ибо, соглашаемся мы с Хайдеггером или нет, что совершенно ясно, так это то, что предицируемое посредством различий Бытие никоим образом не
может быть подвергнуто никакому структурированию. Цепи означающих, законы символизации, наконец, структуры в самом широком смысле слова являются и исчезают как «эпохальные»
манифестации бытия, впрочем, не исчерпывая его, ведь оно всегда «по ту сторону», начало и Источник, оно дает им быть, но к ним не сводится.
«Истина сущего (по Хайдеггеру) в самораскрытии, открытости чему-то иному, что не является сущим и
что никогда не позволит исчерпать себя отношениями обосновывающего — обосновываемого» …
«бытие это не что иное, как его история» 162.
«Свойственное человеку бытие в мире… «это проживание в языке». Принадлежность этому всеобщему
лингвистическому горизонту означает для существующих, что их бытие в качестве доступного истол-
ковывающему пониманию сходно с бытием произведения искусства и, шире, любого исторического
события, т. e. оно заключается в неком Sichdarstellen (самопредставлении), суть которого в том, что оно
предстает только и только в истолковании. Лингвистический горизонт — это тот горизонт, внутри
которого отдельные исторические события (вещи, люди, представления) оказываются доступными для
понимания, они освещаются и приходят в своему Da (здесь), как говорит, воспроизводя
хайдеггеровскую терминологию, Гадамер, представая в свойственном им бытии. Как таковой горизонт
всегда неразличим, поскольку всякое понимание осуществляется внутри того горизонта, который и
делает его возможным. Так понимаемый язык в конце концов отождествляется с самим бытием, по
крайней мере в том хайдеггеровском смысле, с которым Гадамер, по-видимому, согласен, 161 «Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы
позволить слову высказать свой суверенный смысл» Ibidem, pag.528
162 Мы следуем здесь интерпретации Джанни Ваттимо Gianni Vattimo, Poesia e ontologia, Milano, 1967 См
pagg.17-19
346
бытием как светом, в котором предстают отдельные сущие и который невидим именно по той
причине, что он-то и делает их видимыми… Бытие, ухватываемое как лингвистический горизонт, предшествующий установлению любых исторических отношений, есть вместе с тем Sichdarstellen, выявление в свете и возможность всяческого выявления в свете. . Речь не идет о растворении
бытия в языке, но скорее о понимании языка как слова бытия, в котором обнаруживается любое
сущее и внутрь которого человек всегда уже заранее помещен» 163.
По Хайдеггеру, выходит, что есть только одна возможность вступить в отношения с бытием: это
герменевтическая деятельность, никогда не полное, но всегда целостное истолкование, движение в
лад бытию, понуждение его к разговору без какой-бы то ни было надежды исчерпывать его тем, что сказано, умение видеть в слове «самораскрытие бытия», а не словесное обозначение каких-то
законов природы, наконец, движение, «всегда одно и то же» 164, почитающее неопределенность в
противовес стремлению к точности, характерному для всякой науки, движение не к ответам, но
рождающее способность вслушиваться.
VI.4.
Если мы привели некоторые отрывки из интерпретации Хайдеггера, которые, как представляется, проясняют мысль философа, то это вовсе не для того, чтобы умалить значение вклада, сделанного
человеком, который, впрочем как и автор этих строк, верит в возможность теории, пытающейся
охватить строгими рамками структурных дефиниций все богатство разыгрывающихся событий.
Мы вовсе не хотим сказать, что если Хайдеггер прав, то всякая возня со структура ми — пустое
дело. Но связность хайдеггеровской мысли только подчеркивает дефекты мышления, которое
такой связностью не обладает. Что уж точно пустое дело, так это постулирование структур, претендующих на окончательность. Ведь в тот миг, когда какую-то структуру объявляют
последней, она отсылает к чему-то еще, и так всякий раз, пока не столкнешься с чем-то, что не
может быть структурировано. Случай Лакана высвечивает тупики онтологического
структурализма, ибо, как только
