структурный дискурс доводится до логического конца, Другой, тот самый, которого хотели изловить, ускользает окончательно, оборачиваясь Различием и

Отсутствием, а признав Различие и Отсутствие, мы тем самым признаем, что никакое струк-

турирование дальше невозможно. Проведя последовательную дедукцию собственных оснований, онтологический структурализм испус-

163 Ibidem, pag . 175-180

164 См. Vattimo, Essere, stona e linguaggio in Heideghger, cit., pag . 159, особенно V 2

347

кает дух, и рождается чистая онтология без каких-либо признаков структурализма.

VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)

VII.1.

A теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в

философском плане, или соглашался с идеей неистощимой производительности бытия, представ-

ленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводимого к их законам, или же

описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывая способы их

структурирования и прекрасно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь

проявления бытия, но не его основу.

По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями

послелакановского французского структурализма — Деррида и Фуко.

У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей

пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается

в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящейся вне истории, как

лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно

— источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный «сброс», та же

beance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре — это

отношение смертельного поединка 165.

VII.2.

Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в

герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует

как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определенными научно-

позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейро-

165 «Только те мысли чего-нибудь стоят, которые приходят в голову походя», — напоминает Деррида слова

Ницше. — «Письмо — это некий исход вовне во имя прихода смысла, метафора-другого-как-другого-здесь, метафора как возможность другого-здесь, метафора как метафизика, в которой бытие принуждено скрыться, чтобы мог открыться другой… Ибо брат Другой вовсе не почивает в безмятежности, которая именуется

интерсубъективностью, но усердствует на ниве взаимного вопрошания; он не купается в безмятежности

ответов, сочетающих два утверждения законным браком, но призван к неусыпному ночному труду

вопрошания в пустоте» (L’ecriture et la difference, cit., pag. 49).

348

нами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung,

«переход», «просеку», и еще раз шрам, разверстую рану, растяжение, beance, разлом (frattura), если

возводить используемое Деррида французское frayage к латинскому причастию «проложенная»

(fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память «может быть представлена как разнообразие

нейронных frayage». И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппозиций и

различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след

есть чистое различие. «Психологическая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни

замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо

знал»166. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизация различия, носившего

поначалу чисто диалектический характер. И в этом смысле получается, что «различие это не некая

сущность, при том что оно — не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как усия, присутствие, сущность-существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие

как присутствие, нужно понять, что жизнь — это первопроходство, и только тогда мы вправе

сказать, что жизнь — это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия

коренятся в том и сородственны тому самому, что они превосходят» 167. Сказать, что разница изна-

чальна, значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на

том, что если что и изначально, так это сама не-изначальность 168 , это значит напомнить, что если

что и конституируется, так это изначальный провал, нечто отсутствующее, принесенное в жертву

неопределенному желанию: «разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только несходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни

способность уклонения, отличения (Aufschub), возможность всего того, что входит в хозяйство

смерти» 169. Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никогда не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими

одеяниями, человек клеймен как оплошность, которая предрасполагает его к смерти и празднует

смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она

уходит корнями в ничто 170.

166 Derrida, cit., pag. 299.

167 Ibidem, pag. 302.

168 Ibidem, pagg. 303-315.

169 Ibidem,pag 295.

170 Ibidem, pag. 339.

349

VII.3.

У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и

с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые

работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в децентрации, оно не подменяет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фантомом, и не пытается то, что предстает как

обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выработки

смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению

реальность, предстает перекличкой приходов и ухода, уверткой и ухмылкой… «Если

непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об

их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать…» 171. Человек

изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает

восстановления «истинного» субъекта, он лишь показывает, «что истина не расположена в каком-

то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у

истины нет ни места, ни формулы 172. «Человек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он —

извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной beance рождаются его

желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов» 173.

Таким образом, уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное «я» в систему норм общественной жизни во имя его

благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической

терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-

смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что

написано на тех страницах «Бытия и времени», где говорится о «предваряющем решении». Пси-

хоанализ живет под знаком смерти.

И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная beance обретает

все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет

особенного значения.

VII.4.

Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочтении фрейдовского текста судит с

безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он

171 J. В. Pontalis, Арrus Freud, Paris, 1965, pagg. 52-53

172 Ibidem, pagg. 75

173 Ibidem, pag . 80.

350

вовлечен — пишет ли он, говорит ли — в игру намеков и умолчании, что он оплетен цепью

символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка

Другого нет — и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений

субъекта с бытием, о котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно

ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные

образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из «Толкования сновидений»

(Traumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им

при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влечение к матери.

И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается

выявлением последних структур: повествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во

всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы

намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.

И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феноменологического толка, и отчего она

задает ликвидаторам структурализма вопросы, которые последним кажутся лишенными смысла.

Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко

«Слова и вещи» 174.

VII.5.

Действительно, у Фуко нашумевшая и неверно истолкованная «смерть человека» совершенно

очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осо-

знание того факта, что направления Гуссерль — Сартр, с одной стороны, и Ницше — Хайдеггер, с

другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что

(вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше —

Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма, автор на протяжении всей книги только

тем и занимается, что разрабатывает структурные решетки в разительном противоречии со своими

публичными декларациями о непричастности структурализму.

Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гуманитарных знаний от их

возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие «исторические априори», эпистему той

или иной эпохи, «конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпиричес-

174 Ср., например, критические замечания Эцио Меландри в «Lingua e Stile», II, l 351

кого знания , то. что делает возможным формирование знании и теории…175.

Для символического универсума средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие

черты средневековья) идея сходства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века

идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет

классифицировать существа по особенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на

место формального описания пришла органическая витальность, место представления заняла

творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмещается в рамки

представления 176. И тогда возникает проблематика истоков, человек становится проблемой для себя

самого как возможности бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую

его увлекает жажда трансцендентальных обоснований. Что касается наук, изучающих те сферы, в

которых нечто отличное от человека так или иначе конституирует и предопределяет его: психологии с

ее диалектикой функции и нормы, социологии, противопоставляющей конфликт и правило, — всего

того, что относится к изучению мифов и литературы, осуществляемому под знаком оппозиции значе-

ния и системы, то, в конечном счете, речь в них идет о соотнесении сообщений и кодов, правила

которого заимствуются у двух наук, чей предмет перекрывает собой прочие, у этнологии и

психоанализа, которые как раз и изучают системы глубинных детерминаций, коллективных и

индивидуальных, являющихся фундаментом для всех остальных оппозиций.

Но Фуко неизменно отказывается от обоснования используемых им структурных решеток. Посмотрим, например, как описываются оппозиции, к которым сведены различия (рассматриваемые как пере-

становки) между утилитаристами и физиократами XVIII столетия:

«Утилитаристы основывают на артикуляции обменов приписывание вещам определенной стоимости, в

то время как физиократы именно богатством объясняют формирование стоимости. Но и у тех и у

других теория стоимости, как и теория структуры в естественной истории, связывает приписывание с

формированием» 177 .

175 Michel Foucault, Le parole e le cose, cit. , pagg . 1-12. (Фуко М Слова и вещи. М., 1994. С. 34-35.) 176 Ibidem, pag. 259.

177 Фуко М., ук. соч. С 228.

352

Иными словами, у утилитаристов артикуляция (стихийное формирование потребностей и

способов их удовлетворения) объясняет атрибуцию (наделение стоимостью), у физиократов

наоборот, атрибуция (наличие естественной стоимости) объясняет артикуляцию (систему

потребностей). Как видим, перед нами некая структура, объясняющая две разные