оставляем бранное поле психологического натурализма. Быть может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правомерная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии. К этому присоединяется то, что феноменологическое исследование, поскольку оно есть исследование сущности, т.е. априорно в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомерным мотивам априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно показать,что признание натурализма за принципиально ошибочную философию не означает еще отказа от идеи строго научной философии, «философии снизу». Критическое разграничение метода психологического от феноменологического указует в лице последнего истинный путь к научной теории разума и равным образом — к удовлетворительной психологии. + Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти с критике историцизма и к рассмотрению миросозерцательной философии.
ИСТОРИЦИЗМ И МИРОСОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
+ Историцизм полагает свою позицию в сфере фактов эмпирической духовной жизни. Полагая ее абсолютно, без непосредственной ее натурализации (особенно раз специфическое чувство природы чуждо историческому мышлению и не может, во всяком случае, оказывать не него общеопределяющее влияние), историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности. Нас интересуют здесь только особенности исторического скепсиса, с которым мы и познакомимся поближе. + Всякое духовное образование — понимая это слово в самом широком смысле, охватывающем собой общественные единства всех родов: на низшей ступени единство самого индивидуума, но в то же время и любое культурное образование — имеет свою внутреннюю структуру, свою типику, свое удивительное богатство внешних и внутренних форм, которые вырастают в потоке самой духовной жизни, снова изменяются и в самом изменении своем снова обнаруживают структурные и типические различия. В созерцаемом внешнем мире аналогом этого является для нас структура и типика органического процесса. Там нет постоянных видов, нет отстройки их из устойчивых органических элементов. Все видимо устойчивое находится в потоке развития. Если мы вживемся путем глубокопроникающей интуиции в единство духовной жизни, мы в состоянии интуитивно нащупать господствующие в ней мотивации .и, благодаря этому, «постичь» также сущность и развитие любого духовного образования в его зависимости от духовных мотивов единства и развития. Таким же образом становится «понятным» и «постижимым» для нас все историческое в своеобразии его «бытия», которое есть как раз «духовное бытие», единство внутренне требующих друг друга моментов какого-нибудь смысла, а вместе и единство осмысленного самообразования и саморазвития согласно внутренней мотивации. Таким же способом может быть, значит, интуитивно исследовано искусство, религия, нравы и т.п., а равно и им близкое и в них тоже обнаруживающееся миросозерцание, которое обычно называется метафизикой или же философией, когда принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно науке, претензию на объективное значение. По отношению к таким философиям вырастает, стало быть, громадная задача исследовать морфологическую структуру, типику их, а также связи их развития, и затем путем глубочайшего их переживания довести определяющие их сущность духовные мотивации до исторического уразумения. Произведения Дильтея и особенно недавно появившаяся статья его о типах миросозерцания показывают наглядно, как можно в этом отношении добиться важных и на самом деле достойных удивления результатов (8). + До сих пор говорилось, конечно, об истории, не об историцизме. Мы поймем скорее всего мотивы, к нему побуждающие, если проследим в немногих положениях изложение Дильтея. Мы читаем: «Среди причин, доставляющих скептицизму все новую и новую пищу, одной из наиболее действительных является анархия философских систем. Но гораздо глубже, чем скептические умозаключения от противоречивости человеческих мнений идут сомнения, вырастающие на почве постоянного развития исторического сознания. Учение о развитии (которое, как естественнонаучное учение о развитии, сливается воедино с историко-эво-люционным познанием культурных образований) необходимо связано с познанием относительности исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия». + В фактической истинности сказанного, очевидно, сомневаться нельзя. Но вопрос в том, правильно ли это со стороны принципиальной общности. Конечно, миросозерцание и миросозерцательная философия суть культурные образования, которые, будучи так-то и так-то мотивированы при данных исторических отношениях сообразно их духовному содержанию, появляются и исчезают в потоке человеческого развития. То же самое, однако, относится к точным наукам. Что ж, лишаются они потому объективной значимости? Самый крайний историцист ответит на это, вероятно, утвердительно; он укажет при этом на перемену научных взглядов, на то, как нынче признаваемая за доказанную теория завтра рассматривается, как ничего незначащая; как одни называют незыблемыми законами то, что другие именуют простыми гипотезами, а третьи считают туманными возможностями, и т.д. Но теряем ли мы потому на самом деле, в силу такого постоянного изменения научных взглядов, всякое право говорить о науках не только как о культурных образованиях, но и как об объективных единствах значимости? Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость — означало бы тогда то, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим и в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае значимости, как таковой, или «в себе», которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики, которая и без того находится в наше время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого значения. И т.д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте (9). С нас будет вполне достаточно согласия, что, какие бы трудности ни представляло для ясного уразумения отношение между изменчивой значимостью и значением объективным, между наукой как культурным явлением и наукой как системой значимой теории, все равно — различие и противоположность их должны быть признаны. Если же мы принимаем науку как значимую идею, то какое же основание имеем мы не соглашаться на подобное различение исторически значащего и объективно значимого, по крайней мере вообще оставляя без внимания вопрос о том, можем ли мы или не можем постигнуть его «критически»? История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и религией как идеей, т.е. значимой религией, между искусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи и ее затемненной феноменальной формы. И если духовные образования действительно могут быть рассматриваемы и обсуждаемы с точки зрения подобных противоположностей значимости, то научное решение касательно самого значения и его идеальных нормативных принципов менее всего может быть делом эмпирической науки. Ведь и математик не обратится к истории за познаниями относительно истинности математических теорий; ему не придет в голову ставить в связь историческое развитие математических представлений и суждений с вопросом об истине. Как же может вообще, в таком случае, историк решать вопрос об истинности данных философских систем и якобы впервые правильно судить о возможности в себе значимой философской науки? И что мог бы он прибавить со своей стороны такого, что было бы в силах поколебать веру философа в его идею, в чистую истинную философию? Кто отрицает какую-либо определенную систему, а равным образом и тот, кто отрицает идеальную возможность философской системы вообще, тот должен указать основания. Исторические факты развития и самый общий факт своеобразного развития систем вообще могут служить основаниями, и достаточными основаниями. Но исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов — это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант. + История не может, стало быть, сказать ничего серьезного ни против возможности абсолютной значимости вообще, ни против возможности абсолютной, т.е. научной, метафизики и иной философии в частности. Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обосновать лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно очевидно, уже философские источники. Ибо ясно, что и философская критика, поскольку она в действительности должна претендовать на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже в себе идеальную возможность систематической философии как точной науки. Безусловное утверждение химеричности всякой научной философии на том основании, что мнимые попытки тысячелетий сделали вероятной внутреннюю невозможность такой философии, не только потому превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно, как абсолютная бессмыслица, как 2х2=5. И это в силу вышеуказанного основания: философская критика находит перед собой нечто, что надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого обоснования. Если проблемы поставлены «неверно» в определенном смысле, то должно существовать возможное исправление и прямая их постановка. Раз критика показывает, что исторически данная философия оперирует спутанными понятиями, что она впала в смешение понятий и в ложные умозаключения, то в этом заключается уже несомненно, если только нежелательны бессмыслицы, возможность (выражаясь идеально) уяснять, освещать и различать понятия и совершать в данной области правильные умозаключения и т.д. Всякая справедливая проникновенная критика сама уже дает средство к дальнейшему исследованию, указывает idealiter истинные цели и пути и, стало быть, объективно значимую науку. В дополнение ко всему этому будет естественно сказать, что историческая несостоятельность какого-либо духовного образования как факта не имеет ничего общего с несостоятельностью в смысле значимости; это, как и все до сих пор изложенное, касается всех сфер претендующей значимости. + Что еще может обманывать историциста, так это то обстоятельство, что мы путем вживания в исторически реконструированное духовное образование, в господствующий в нем смысл, а также в относящиеся сюда связи мотивации, не только постигаем его внутренний смысл, но можем
