мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего. Правда, все зависит от того, будем ли мы действительно осуществлять таковое, будем ли мы действительно способны возвысить стоящее под вопросом, явив его в свете подлинной сущностной ясности, или же воспринять то изложение, какое мы пытались дать в предыдущем параграфе, столь же интуитивно, как оно было осуществлено и предложено. Феномены рефлексии — это на деле сфера чистых и при известных условиях совершенно ясных данностей. То, что от предметно данного как такового возможно рефлектировать к дающему сознанию и его субъекту, от воспринимаемого, физически наличного «вот здесь» — к акту восприятия, от воспоминаемого, пока таковое «преподносится» нам как таковое, как «бывшее», — к акту воспоминания, от высказывания в его протекающей данности — к акту высказывания, — это все в любое время достижимое — ибо непосредственное — усмотрение сущности: при этом данностью становится акт восприятия как акт восприятия именно этого воспринимаемого, соответствующее сознание — как сознание вот именно этого сознаваемого. Очевидно, что по мере сущности, — стало быть, не просто по случайным основаниям, скажем, просто «для нас» и для нашей случайной «психологической конституции» — нечто подобное сознанию и содержанию сознания (в реальном и интенциональном смысле) познаваемо лишь посредством рефлексий указанного вида. Подобной абсолютной и усмотримой необходимостью связан даже и сам бог — как, скажем, и тем усмотрением, что 2 + 1 = 1 + 2. И он мог бы обретать познание своего сознания и содержательного наполнения такового лишь рефлексивно.[79 — Отнюдь не переводим мы весь спор в домен теологии — идея «Бог» есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конструирования известных пограничных понятий, без каких не мог бы обойтись и философствующий атеист.]
Тем самым одновременно сказано, что рефлексия не может вовлекаться в какой-либо антиномический спор с идеально совершенным познанием. У всякой разновидности бытия — это нам доводилось уже не раз подчеркивать — свои способы данности, по мере сущности, а тем самым и свои способы познавательного метода. Обходиться с существенно своеобразными чертами таковых как с недостатками, тем более приписывать их «нашему человеческому» познанию в качестве случайных, фактических недостатков такового — все это противосмысленность. Другой же вопрос, который равным образом следует обсуждать через посредство сущностного усмотрения, — это вопрос о возможной «широте» познания, о каком идет сейчас речь, следовательно вопрос о том, как нам уберегать себя от высказываний, которые выводили бы за пределы вот такого-то действительно данного и эйдетически схватываемого; и вот еще один вопрос — вопрос об эмпирической методике — как мы, люди, скажем, психологи, должны поступать в данных психофизических обстоятельствах, дабы придавать возможно высокое достоинство нашим человеческим познаниям.
В остальном же следует подчеркнуть, что все вновь и вновь воспроизводимый нами рекурс к усмотрению (очевидности или, иначе, интуиции) здесь, как и всегда, — не фраза: этот рекурс означает (в смысле вводного раздела), возвращение к тому, что последнее во всяком познании, — точь-в-точь в том самом смысле, и каком говорится об усмотрении самых первоначальных аксиом логики и арифметики.[80 — В процессе печатания текста я в только что вышедшей в свет «Теории познания на психофизиологической и физикалистской основе» Т. Цигена читаю следующее характерное высказывание о «подозрительной т. н. интуиции, или очевидности… с ее двумя главными свойствами — во первых, она у каждого философа и во всякой философской школе — своя, и во-вторых, она с большой готовностью вмешивается в дело именно тогда, когда автор как раз преподносит крайне сомнительный пункт своего учения, — вот тут блеф и должен предотвратить любые сомнения». Как явствует из контекста, эта критика имеет в виду излагаемое в «Логических исследованиях» учение о «всеобщих предметах», или «сущностях», и о сущностном созерцании. Так и говорится у Цигена далее: «Чтобы отличить такие сверх- эмпирические понятия от презренной массы обыкновенных понятий, им приписали особую всеобщность, абсолютную точность и т. д. Как я полагаю, все это — человеческое высокомерие» (с. 413). Не менее характерно для этой теории признания и следующее высказывание (с. 441), относящееся к интуитивному постижению «я» и в разумении автора, очевидно, общезначимое: «Для меня было бы мыслимо лишь одно-единственное удостоверение такой первичной интуиции — все чувствующие и мыслящие индивиды единодушно констатировали бы подобную интуицию». — Кстати говоря, естественно, нельзя отрицать того, что весьма часто, ссылаясь на «интуицию», творят форменные безобразия. Остается только вопрос — можно ли творимые с мнимой интуицией безобразия разоблачить иначе, нежели с помощью интуиции действительной. Ведь и в сфере опыта творится немало безобразий с «опытом», и было бы совсем худо, если бы мы стали по этой причине именовать «блефом» опыт вообще, а удостоверение стали бы ставить в зависимость от взаимосогласия всех констатирующих подобный «опыт» чувствующих и думающих индивидов, что вело бы, тем не менее, к бесконечному регрессу. См. об этом выше главу II раздела I.] Однако, всякий, кто научился постигать данное в сфере сознания с усмотрением, подивится фразам вроде той, что была приведена выше: «Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания»; отсюда можно заключить лишь об одном — о том, что имманентный сущностный анализ продолжает оставаться чуждым современной психологии, хотя таковой есть единственно возможный метод фиксации понятий, каким положено функционировать в качестве определяющих в любой имманентной психологической дескрипции.[81 — См. мою статью в журнале «Logos», I, с. 302–322.][82 — Две тоже полученные мною во время печатания текста статьи А. Мессера и И. Кона (в первом томе издаваемых Фришайзеном-Кёлером «Ежегодников философии») вновь показывают, что даже и основательным исследователям трудно освободиться от груза господствующих предрассудков и — при всей симпатии их к феноменологическим устремлениям — постичь своеобразие феноменологии как «учения о сущностях». Оба автора, в особенности же Мессер (я имею в виду и его прежние критические высказывания в «Архиве общей психологии», т. XXII), неверно поняли смысл моего изложения — не поняли его до такой степени, что оспариваемое ими под видом моего учение безусловно не принадлежит мне. Надеюсь, что более подробное изложение в настоящей работе воспрепятствует появлению недоразумений подобного рода.]
Во всех проблемах рефлексии, какие обсуждали мы сейчас, особенно чувствительно сказывается внутренняя взаимосвязь феноменологии и психологии. Всякое сопрягающееся с разновидностями переживания сущностное описание выражает безусловно значимую норму такого-то возможного эмпирического существования. В особенности это, естественно, касается всех тех разновидностей переживания, которые конститутивны для психологического метода, — таковое верно относительно всех модусов внутреннего опыта. Следовательно, феноменология — это инстанция для основополагающих методологических вопросов психологии. То, что она установила в общем виде, должно признаваться психологом как условие возможности всякой дальнейшей его методики, а при случае и использоваться им. Все же то, что оказывается в несогласии со сказанным, отмечено принципиальной психологической противосмысленностью, — точь-в-точь как в сфере физики любое оспаривание истин геометрии, как и истин онтологии природы вообще, есть характерная черта принципиальной естественнонаучной противосмысленности.
Такого рода принципиальная противосмысленность и сказывается в надеждах на то, что скептические сомнения относительно возможности самонаблюдения могут быть преодолены на путях экспериментальной психологии через посредство психологической индукции. И тут все точь-в-точь так, как с параллельным скепсисом, какой проявляется в области физического познания природы, если бы тут желали преодолевать средствами экспериментальной физики, — таковая на каждом шагу предполагает права внешнего восприятия, — сомнения в том, не обманывает ли нас, в конце концов, совершенно любое внешнее восприятие (ведь и действительно — любое восприятие, взятое по отдельности, может нас обманывать).
В остальном же пусть все сказанное здесь в общем виде обретет вящую убедительность в дальнейшем — прежде всего благодаря прояснению объема рефлективного усмотрения сущностей. Сопряженности, какие существуют между феноменологией (или же пока не отделенной здесь от нее — и в любом случае тесно с нею связанной эйдетической психологией) и психологией как опытной экспериментальной наукой и какие были лишь затронуты сейчас, тоже должны быть прояснены в дальнейшем, вместе со всеми относящимися сюда глубокими проблемами, — в книге второй настоящего сочинения. Я твердо уверен в том, что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методологически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающими дисциплинами физики.
Старинное учение онтологии — познание «возможностей» должно предшествовать познанию действительности — это, на мой взгляд, великая истина, — если только она понята верно и верно поставлена на службу делу.
§ 80. Сопряженность переживаний с чистым Я
Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживании первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с «чистым» Я. Любое «cogito», любой акт в указанном смысле характеризуются как акт Я: акт «проистекает из Я» Я «актуально живо» в акте. Мы об этом уже говорили и сейчас лишь кратко напомним об излагавшемся ранее.
Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю «занят» чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще «воздерживаюсь» от суждения. Мне что-то нравится или не нравится — я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я «воздерживаюсь» от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я — тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.
Однако если я и совершаю феноменологическую εποχή, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и «я, человек», подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, — отвлекаясь от тезиса существования, — вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть «чистого» субъекта акта: «направленность-на», «занятие-чем», «выбор позиции-к», «постижение-чего», «страдание-от» — все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо «от Я — туда», либо, с обратным направлением луча, — «к Я — сюда», — а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать.
До сих пор мы говорили о переживаниях особенного типа — «cogito». Прочие переживании, слагающие общую среду актуального Я, лишены, правда, маркированной сопряженности с Я, каковую мы вот только
