в том случае, если уже отказался от своего убеждения. После такого отказа оно больше не является моим убеждением, но всегда было таковым вплоть до этого момента. Пока оно значимо для меня, я могу вновь к нему вернуться и всегда нахожу его как мое, хабитуально свойственное мне убеждение, и, соответственно, — себя как Я, которое в чем-то убеждено, т. е. благодаря этому неизменному хабитусу определено как сохраняющее свою самотождественность Я; то же самое относится и к любым другим решениям, в частности, к оценочным и волевым. Я принимаю некое решение; при этом актуальное переживание должно иссякнуть, но решение остается, и, независимо от того, погружаюсь я, становясь при этом пассивным, в глубокий сон или проживаю какие-либо другие акты, значимость его сохраняется; соответственно я есмь отныне тот, кто принял такое решение, и остаюсь таковым до тех пор, пока не откажусь от него. Если решение направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения оно вовсе не отменяется, но в модусе выполненности сохраняет свою значимость: я и в дальнейшем отвечаю за свой поступок. Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта.[16 — См.: Ингарден, 12. Примечание относится ко всему начальному фрагменту § 32.] Устойчивость, неизменность во времени таких определений Я, а также свойственная им изменчивость, не означают, очевидно, что заполнение имманентного времени такими переживаниями происходит непрерывно, равно как и само неизменное Я, как полюс неизменных определений, не есть ни переживание, ни непрерывная последовательность переживаний, хотя посредством упомянутых хабитуальных определений оно существенным образом связывается с потоком переживаний. Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизменных особенностей Я на основании собственного активного генезиса, Я в дальнейшем конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное Я — в самом широком смысле, который позволяет говорить и о личностях более низкого уровня, чем человеческие. Хотя для убеждений вообще характерна лишь относительная устойчивость, и они обладают способностью изменяться (благодаря изменению модуса активности, в том числе и посредством перечеркивания или отрицания, уничтожения их значимости), Я во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер.
§ 33. Полная конкретность Я как монады и проблема его самоконституции
От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем отличать ego, взятое в полной конкретности (это ego мы будем называть «монадой», заимствуя это выражение у Лейбница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии своей интенциональной жизни и полагаемых в ней предметов, которые иногда могут конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая конституируется в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.
Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущим-для-меня окружающим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны лишь в антиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня в первом смысле, обретены мной как таковые изначально, т. е. при изначальном ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет конституируется в эксплицитной смысловой форме как тождественный в своих многообразных свойствах, т. е. как нечто тождественное самому себе, определяющее себя в своих многообразных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и истолковании бытия, учреждает ту хабитуальность моего Я, сообразно которой мною усваивается теперь этот неизменный предмет, обладающий своими определениями. Такие непреходящие приобретения конституируют тот или иной знакомый мне мир, окруженный горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но которые в антиципации уже обладают этой формальной предметной структурой.
Я существую для самого себя и в очевидности опыта постоянно дан себе как я сам. Это справедливо для трансцендентального ego (а в параллельном исследовании — для психологически чистого ego), в каком бы смысле ни употреблялось это слово. Поскольку конкретное монадическое ego охватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического ego (проблема его самоконституции) должна заключать в себе вообще все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.
§ 34. Принципиальное развитие феноменологического метода. Трансцендентальный анализ как анализ эйдетический
В учении о Я, как полюсе своих актов и субстрате хабитуальностей, мы уже затронули, и притом в важном пункте, проблематику феноменологического генезиса и, таким образом, достигли уровня генетической феноменологии. Прежде чем мы проясним ее более точный смысл, нужно возобновить осмысление феноменологического метода. Пора наконец придать значимость тому фундаментальному методическому усмотрению, которое, будучи достигнуто однажды, пронизывает всю методику трансцендентальной феноменологии (а на естественной почве и методику подлинной и чистой психологии внутреннего). Мы обращаемся к нему так поздно лишь для того, чтобы облегчить введение в феноменологию. Необычайное многообразие новых открытий и проблем должно было поначалу выступить в более скромном облачении, как всего лишь эмпирическая дескрипция, хотя и протекающая только в сфере трансцендентального опыта. Напротив, метод эйдетической дескрипции знаменует перевод всех таких дескрипций в новое, фундаментальное измерение, которое умножило бы трудности понимания, если бы мы заговорили о нем в самом начале, тогда как после проведения многочисленных эмпирических дескрипций понять его будет легко.
Каждый из нас, как размышляющий по-картезиански, благодаря методу феноменологической редукции был возвращен к своему трансцендентальному ego и притом как к этому фактическому, одному и единственному абсолютному ego в естественной связи с тем или иным его конкретно-монадическим содержанием. Продолжая размышления, я, как это ego, нахожу подлежащие дескрипции и интенциональному развертыванию типы и мог бы шаг за шагом продолжать интенциональное раскрытие своей монады в открывающихся основных направлениях. Не случайно в наших описаниях часто встречались такие обороты как «сущностная необходимость», «сущностный», в которых находит свое выражение четкое, впервые проясненное и определенное феноменологией понятие априорности.
О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип интенциональных переживаний — восприятия, ретенции, воспоминания, высказывания, склонности, стремления к чему-либо — и помыслим его как эксплицированный и описанный в отношении характера совершаемой им интенциональной работы, а следовательно, в ноэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фактического трансцендентального ego и, таким образом, трансцендентальные дескрипции должны иметь эмпирическое значение. Но наше описание сохраняет тем не менее такую всеобщность, что это не сказывается на результатах, как бы ни обстояло дело с эмпирическими фактами жизни трансцендентального ego.
Поясним сказанное и сделаем для себя методические выводы. Исходя из отдельного восприятия этого стола, мы варьируем предмет восприятия — стол — совершенно произвольно, но все же так, чтобы удержать восприятие как восприятие некоего — какого угодно — предмета, начиная, к примеру, с того, что совершенно произвольно воображаем его форму, цвет и т. д., сохраняя тождественным лишь воспринимаемое явление. Другими словами, воздерживаясь от полагания бытийной значимости факта этого восприятия, мы превращаем его в чистую возможность, наряду с другими совершенно произвольными чистыми возможностями, — но чистыми возможностями восприятия. Мы словно перемещаем действительное восприятие в царство недействительностей, царство «как бы», из которого мы получаем чистые возможности, — очищенные от всего, что привязывает нас к этому факту или к любому факту вообще. Что касается последнего замечания, то эти возможности не связаны и с сополагаемым фактическим ego, но сохраняются для нас именно как совершенно свободная деятельность фантазии — так, что мы с самого начала могли бы взять в качестве исходного примера вторжение фантазии в восприятие, вне всякой связи с остальными фактами нашей жизни. Полученный таким образом всеобщий тип «восприятие» висит, так сказать, в воздухе — в воздухе абсолютно чистых возможностей воображения. Освобожденный от всякой фактичности, он стал эйдосом восприятия, идеалъный объем которого составляют все idealiter возможные восприятия как чистые возможности воображения. Анализ восприятия становится тогда сущностным анализом; все, что было сказано о синтезах, принадлежащих к типу восприятия, о горизонтах потенциальности и т. д., как легко заметить, имеет сущностное значение для всего, что может быть образовано в этом свободном варьировании, т. е. для всех мыслимых восприятий вообще, другими словами, с абсолютной сущностной всеобщностью и сущностной необходимостью справедливо для каждого по отдельности выбранного случая, а значит и для каждого фактического восприятия, поскольку каждый факт следует мыслить всего лишь как пример некой чистой возможности.
Поскольку варьирование понимается как очевидное, т. е. как дающее в чистой интуиции сами возможности как возможности, ее коррелят представляет собой интуитивное и аподиктическое сознание всеобщности. Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее — чистое, безусловное, а именно, сообразно собственному интуитивному смыслу, всеобщее, не обусловленное никаким фактом. Он предшествует всем понятиям, понимаемым как значения слов; напротив, как чистые понятия, они сами должны формулироваться в соответствии с эйдосом.
Если каждый по отдельности выбранный тип возводится из окружающей его сферы эмпирически-фактического трансцендентального ego в сферу чистых сущностей, то внешние интенциональные горизонты, указывающие на его допускающую раскрытие связность внутри ego, не исчезают; разница лишь в том, что эти горизонты связности сами становятся эйдетическими. Другими словами, размышляя о каждом эйдетически чистом типе, мы находимся хотя и не в сфере фактического ego, но в эйдосе ego; любое конституирование действительно чистой возможности среди чистых возможностей имплицитно приносит с собой, как свой внешний горизонт, некое в чистом смысле возможное ego, одну из чистых возможностей моего фактического ego. Мы с самого начала могли бы мыслить это ego как свободно варьируемое и ставить задачу сущностного исследования эксплицитной конституции трансцендентального ego вообще. Так и поступала с самого начала новая феноменология, и потому все ранее обсужденные нами дескрипции и все, что говорилось о разграничении проблем, на самом деле представляет собой обратный перевод из первоначальной эйдетической формы в форму эмпирической типики. Если мы, таким образом, полагаем, что феноменология, как интуитивно-априорная наука, развивалась по чисто эйдетическому методу, то все ее сущностные исследования являются не чем иным, как раскрытием универсального эйдоса «трансцендентального ego вообще», который содержит в себе все варианты чистых возможностей моего фактического ego и само это ego как возможность. Эйдетическая феноменология исследует, таким образом, универсальное априори, без которого я немыслим, немыслимо трансцендентальное Я вообще, иными словами, поскольку любая сущностная всеобщность имеет ценность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписывающие каждому фактическому высказыванию о трансцендентальном
