которая теперь сопринадлежит конституции предметов просто как сущих для Я и которой, следовательно, всегда можно снова воспользоваться, будь то в воспроизведении, когда синтетически осознается та же самая предметность как данная вновь в категориальном созерцании, будь то в участвующем в этом синтезе смутном сознании. Трансцендентальному конституированию предметов такого рода, соотнесенных с различными видами интерсубъективной активности (например, предметов культуры), должно предшествовать конституирование некой трансцендентальной интерсубъективности, о которой мы будем говорить несколько позже.
Высшие формы подобной активности разума в специфическом смысле слова и продуктов этой активности, как ее коррелятов, которые в совокупности характеризуются как ирреальные (идеальные предметы),[17 — См.: Ингарден, 13.] мы не можем, как уже было сказано, безоговорочно считать принадлежащими каждому конкретному ego как таковому (что уже показало воспоминание о нашем детстве). Однако с низшими уровнями, такими как опытное познание, истолкование познанного в его особых моментах, обобщение, установление связей и пр., дело будет обстоять уже иным образом.
В любом случае все, что создано активностью, с необходимостью предполагает в качестве своего низшего уровня пассивность, в которой нечто дано нам заранее, и на этом пути мы сталкиваемся с проблемой конституции посредством пассивного генезиса. Все то, что встречается нам в жизни, так сказать, в готовом виде, просто как некая существующая вещь (лишенная какого бы то ни было духовного или культурного характера, который делает ее узнаваемой в качестве, например, молотка, стола, произведения искусства), в своей изначальности, как «оно само» дано в синтезе пассивного опыта и дано как таковое прежде, чем с началом активного постижения вступят в игру духовные активности.
В то время как эти активности выполняют свою синтетическую работу, поставляющий им всю их материю пассивный синтез не прекращается. Вещь, данная сначала в пассивном созерцании, является затем в едином созерцании, и сколь бы многое ни изменялось в ней при активном истолковании, постижении отдельных ее частей и признаков, в этой активности и во время ее работы она остается заранее данной; продолжается течение многообразных способов явления, единых визуальных или тактильных образов восприятия, в очевидном пассивном синтезе которых является эта вещь, эта ее форма и т. п. Однако именно этот синтез, как синтез этой формы, обладает своей, в нем самом выраженной историей. Именно благодаря сущностному генезису я, как ego, могу узнать в опыте некую вещь, и притом с первого взгляда. Впрочем, это верно как для феноменологического, так и, в обычном смысле, для психологического генезиса. Недаром говорится, что в детстве мы сначала вообще должны научиться видеть вещи, и что это видение должно генетически предшествовать всем другим способам осознания вещей. Таким образом, в раннем детстве поле восприятия заранее данного не содержит еще ничего, что при простом взгляде могло бы быть эксплицировано как вещь. Однако, не возвращаясь на почву пассивности и даже не прибегая к психологии с ее внешней, психофизической точкой зрения, мы, как размышляющие ego, можем путем проникновения в интенциональное содержание самих феноменов опыта — феноменов опытного постижения вещей и всех остальных феноменов — найти интенциональные отсылки, которые ведут к некой истории, и таким образом дают возможность распознать эти феномены как формы, следующие за другими, сущностно предшествующими им формами (хотя последние могут и не относиться в точности к тому же самому конституированному предмету). Но при этом мы вскоре столкнемся с сущностными закономерностями пассивного образования все новых и новых синтезов, которое отчасти предшествует всякой активности, отчасти вновь объемлет ее саму, с пассивным генезисом многообразных апперцепции в качестве относящихся к некоторой хабитуальности образований, которые являются как заранее данные предметы, сформированные для пребывающего в центре Я, и, актуализируясь, воздействуют на Я и мотивируют его действия. Благодаря этому пассивному синтезу (включающему, таким образом, и результаты активного) Я постоянно окружено предметами. Об этом говорит уже то обстоятельство, что все воздействующее на меня как на развитое ego, воспринимается как предмет, как субстрат предикатов, с которыми я могу ознакомиться. Ибо такова заранее известная возможная форма, к которой стремятся возможные экспликации как такие экспликации, в которых происходит ознакомление, которые могли бы конституировать предмет как непреходящее достояние, как нечто всякий раз вновь доступное; и эту предельную форму можно заранее понять как продукт генезиса. Генезис сам указывает на изначалъностъ этой формы. Все известное нам предполагает некое изначальное знакомство; то, что мы называем неизвестным, тем не менее известным образом структурно организовано: имеет форму предмета, в частности форму пространственной вещи, культурного объекта, орудия и т. д.
§ 39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса
Универсальный принцип пассивного генезиса для конституции всех тех предметов, которые в конечном итоге предшествуют активным образованиям есть принцип ассоциации. Ассоциация безусловно принадлежит к интенциональным проблемам, что можно дескриптивно продемонстрировать в отношении ее первичных форм, и в своих интенциональных функциях подчинена сущностным законам, исходя из которых должна быть понята всякая пассивная конституция — и конституция переживаний как предметов имманентного времени, и конституция всех реальных природных предметов, принадлежащих объективному пространственно-временному миру. Ассоциация есть фундаментальное понятие трансцендентальной феноменологии (как в психологической параллели оно является фундаментальным для чисто интенциональной психологии). Старое понятие ассоциации и ассоциативных законов, хотя оно со времен Юма применялось, как правило, для описания взаимосвязей чисто психической жизни, представляет собой лишь натуралистическое искажение подлинно интенционального понятия. В феноменологии, очень поздно нашедшей подступы к исследованию ассоциации, это понятие получает совершенно новый облик и по-новому определяется в отношении своих основных форм, к которым относится, например, чувственная конфигурация в совместном или последовательном существовании. Приверженцу традиционных взглядов это покажется странным, хотя с феноменологической точки зрения очевидно, что ассоциация это не просто знак подчиненности комплексных психических данных эмпирическим законам, — если прибегнуть к старому сравнению, что-то вроде внутрипсихической гравитации, — но в высшей степени объемлющий термин, указывающий на подчиненность конституции чистого ego интенциональным сущностным законам, царство врожденного априори, без которого не мыслимо, следовательно, никакое ego как таковое. Только благодаря генетической феноменологии ego может быть понято как бесконечная, скрепленная в единстве универсального генезиса взаимосвязь сопринадлежащих ему продуктов синтеза, — на различных уровнях, которые должны полностью соответствовать неизменной универсальной форме временности, поскольку она сама основывается на постоянно текущем пассивном и всеобъемлющем универсальном синтезе, который с необходимостью вбирает в себя все новое. Эта многоуровневая структура сохраняется в развитом ego как неизменная формальная система апперцепции и, тем самым, как система конституированных предметностей, в том числе и объективного универсума, обладающего устойчивой онтологической структурой, причем это её сохранение есть лишь одна из форм генезиса. С учетом всего этого, отдельный факт всегда иррационален и возможен лишь благодаря принадлежащей ему как эгологическому факту формальной системе априорности. При этом не следует, однако, упускать из виду, что факт с его иррациональностью сам является структурным понятием в системе конкретного априори.
§ 40. Переход к проблеме трансцендентального идеализма
После сведения феноменологической проблематики к общей проблеме единой статической и генетической конституции предметностей возможного сознания кажется, что феноменология может быть по праву охарактеризована и как трансцендентальная теория познания. Сопоставим в этом отношении трансцендентальную теорию познания с традиционной.
В последней основной проблемой является проблема трансцендентности. Традиционная теория познания, даже если она, как в эмпиризме, опирается на обычную психологию, не желает быть всего лишь психологией познания, но стремится прояснить его принципиальную возможность. Ее проблема возникает перед ней в естественной установке, и в этой же установке рассматривается в дальнейшем. Я нахожу себя как человека в мире, и притом как познающего этот мир, включающий и меня самого, в опыте и в науке. Теперь я говорю себе: все, что есть для меня, есть как таковое благодаря моему познающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении. Признавая интенциональность вслед за Брентано, можно сказать: интенциональность как фундаментальное свойство моей психической жизни есть реальное, принадлежащее мне как человеку, равно как и любому другому человеку в отношении его чисто психической внутренней жизни, свойство, которое уже сам Брентано поместил в центр эмпирической психологии человека. Речь от первого лица, которая ведется в начале, остается естественной речью от первого лица; она удерживает себя и все дальнейшее рассмотрение проблемы на почве данности мира. И теперь становится совершенно ясно: все, что существует и имеет значимость для меня, для человека, существует и имеет значимость в собственной жизни сознания, пребывающего у себя самого во всяком осознании мира и во всяком научном познании. Все различия, которые я устанавливаю между подлинным и ошибочным опытом, а в самом опыте — между бытием и видимостью, имеют место в пределах сферы моего сознания, как и в том случае, когда я на более высоком уровне провожу различия между основанным и не основанным на усмотрениях мышлением, а также между априорной необходимостью и противоречивостью, между эмпирически истинным и эмпирически ложным. Действительный с очевидностью, мыслимый с необходимостью, противоречивый, мыслимый в возможности, вероятный и т. д. — все это характеристики того или иного интенционального предмета, возникающие в собственной сфере моего сознания. Любое обоснование, любое удостоверение истины и бытия осуществляется целиком и полностью во мне, и его результатом становится та или иная характеристика, принадлежащая cogitatum моего cogito.
В этом видится теперь важная проблема. Понятно, что в сфере своего сознания благодаря взаимосвязанной мотивации, определяющей мою жизнь, я нахожу те или иные достоверности и даже очевидности, которые невозможно обойти. Но каким образом вся эта игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение? Как может очевидность (clara et distincta perceptio) претендовать на нечто большее, нежели быть одной из принадлежащих моему сознанию характеристик? Если оставить в стороне, быть может, вовсе не столь уж безразличное воздержание от признания бытийной значимости мира, то перед нами встает декартова проблема, решить которую должна была божественная veracitas.
§ 41. Подлинное феноменологическое самоистолкование ego cogito как «трансцендентальный идеализм»
Что может сказать по этому поводу трансцендентальное феноменологическое самоосмысление? Ничего, кроме того, что эта проблема бессмысленна, и жертвой этой бессмыслицы не мог не стать сам Декарт, поскольку он не уловил подлинного смысла своего трансцендентального εποχή и редукции к чистому ego. Но еще более грубой ошибкой, ввиду полного пренебрежения картезианским εποχή, является обычная точка зрения последователей Декарта. Мы спрашиваем, что же представляет собой это Я, которое имеет право задавать такие трансцендентальные вопросы? Могу ли я ставить их как естественный человек и, как таковой, всерьез, а именно, в трансцендентальном смысле спрашивать, как мне покинуть остров моего сознания и каким образом то, что переживается в моем сознании как некая очевидность, может получить объективное значение? Ведь если воспринимаю себя как
