выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Рассуждая таким образом, Гуссерль, между прочим, дает ответ на третье из вышеперечисленных замечаний в свой адрес. Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.
Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизиру-ющая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмоциональном уровне. О том, что другие аподиктически существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.
В заключение хочется отметить, что трансцендентальная феноменология Гуссерля представляет собой один из вариантов построения трансцендентальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гуссерлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление всех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построения выражены ясно и отчетливо, в других — не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения — критический. В гус-серлевской философии ему соответствует трансцендентальная редукция, в декартовской — процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второй этап построения состоит в освоении новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором этапе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito. Но самого этапа трансцендентального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.
Третий этап построения трансцендентальной философии — это этап преодоления трансцендентального солипсизма. Как предлагает его преодолеть Гуссерль, мы уже знаем. Что касается Декарта, то он находит свой путь выхода из солипсизма, и этот путь не такой, как у Гуссерля. Этот путь известен: в качестве такового Декарт предлагает онтологическое доказательство бытия Бога. Вместо того чтобы заняться рассмотрением структур cogito, Декарт с ходу высказывает мысль: если я сомневаюсь, то, значит, я — несовершенное существо. Но само понятие несовершенства предполагает понятие совершенства. Понятие же совершенства не может быть порождено самим моим несовершенным сознанием. Значит, существует всесовершенное Существо, Бог, которое вложило в мой ум это понятие. Но если Бог существует, то в силу своей всеблагости. Он не станет меня обманывать; поэтому все мои сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным).
Таков путь выхода из солипсизма, предлагаемый Декартом; он альтернативен по отношению к гуссерлевскому. Если для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции человека (других ego, сообщества монад), то для Декарта таковым оказалось существование трансценденции Бога. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Но имеется много людей, для которых онтологическое доказательство приемлемо. Насколько гуссерлев-ская аппрезентация аподиктичнее, чем оно? И как решаются все затронутые нами проблемы Кантом, Хайдеггером, Сартром и другими не чуждыми трансцендентальной философии мыслителями?
Позволительно надеяться, что интерес к подобным вопросам и желание найти ответы на них могут быть вызваны у русскоязычного читателя чтением первого полного перевода гуссерлевских «Картезианских размышлений», предлагаемого ему ныне.
Картезианские размышления
§ 1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления
Возможность говорить о трансцендентальной феноменологии в этом достославном центре французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей новые импульсы в своих «Размышлениях», а их изучение прямо повлияло на преобразование уже находившейся в процессе становления феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее можно было бы поэтому называть неокартезианством, сколь ни вынуждена она, и именно благодаря радикальному развитию картезианских мотивов, отказаться почти от всего общеизвестного содержания философского учения Декарта.
Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу заручиться вашим расположением, если начну с тех мотивов Meditationes de Prima Philosophia, которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из которых возникает трансцендентально-феноменологический метод и проблематика.
Каждому новичку в философии известен достопримечательный ход мысли в Meditationes. Вспомним ведущую их идею. Целью «Размышлений» является полная реформа философии, преобразующая ее в науку с абсолютным обоснованием. Для Декарта она заключает в себе соответствующую реформу всех наук. Ибо они, по его мнению, — лишь несамостоятельные члены одной универсальной науки, т. е. философии. Только в ее систематическом единстве
