Традиция, в представлении Элиота, требует постоянных изменений, пересмотра, в сущности выбора; иначе напрасны все новаторские усилия, хотя гипертрофия приятия перемен таит в себе угрозу стабильности, то есть возможность признания Шекспира устаревшим и ненужным. Прошлое для Элиота — это не аморфная, бесформенная масса, не какой-то один период, писатель должен распознать «ядро традиции» — ее «главное течение», или «русло», не всегда наиболее заметное и признанное.
Элиоту, как и его эстетическим единомышленникам 10-х годов — Паунду, имажистам — казалось, что из вчерашнего дня, из предшествующего им романтического периода наследовать нечего. Источники для обновления англоязычной поэзии — «свою» традицию — Элиот искал в творчестве Данте, поздних елизаветинских драматургов и поэтов — Шекспира, Дж. Уэбстера, Чапмена, Форда, Тернера, Джона Донна и поэтов-метафизиков XVII в., «барочного классициста» Джона Драйдена, французских символистов (Ж. Лафорга, Т. Корбьера, Ш. Бодлера и др.). Обращаясь к традиции, он создал свой «канон». Называя себя «неоклассицистом», он в значительной мере ориентировался на тип мировосприятия, свойственный эпохе барокко, казавшейся ему близкой, родственной его «тяжелым временам». Недаром именно ему принадлежит существенная заслуга в реабилитации литературной репутации Джона Донна и поэтов-метафизиков XVII в., более двух веков практически преданных забвению.
Философы, которых он ценил, — Ф.Г. Брэдли, Т.Э. Хьюм не дали ему искомой точки опоры в хаотическом, «вращающемся» мире, хотя и довольно близко подвели к ней. 1927 — поворотный год в судьбе Элиота: он принял английское подданство и из традиционного в его семье унитарианства, исповедовавшего последовательный монотеизм и отождествлявшего Бога с мировым Разумом и Природой, перешел в англо-католицизм. Провозгласив себя в предисловии к книге «Ланселоту Эндрюсу» (1928) «классицистом в литературе, роялистом в политике, англокатоликом в религии», он подчинил свою деятельность решению этических проблем и проповеди христианских идеалов. Вскоре после своего «обращения» он заметил Полу Э. Мору, что только христианство примиряет человека с жизнью, иначе она ужасна, отвратительна[936 — Цит. по: Edwards D.L. Introduction // Eliot T.S. The Idea of a Christian Society and Other Writings. L.: Faber and Faber, 1982. P. 29.].
Судя по всему, его «обращение» было вызвано отторжением американской цивилизации, основанной на догмах и философии протестантизма, и стремлением обрести связь с главной «Традицией» европейской цивилизации — католицизмом, ассоциировавшимся для него с тысячелетним европейским миропорядком, в англиканстве же, особенно его «верхней», англо-католической ветви, сохранились основные догматы католицизма. В этой ситуации Данте как центральная фигура «основного течения» европейской литературы стал главным и в «традиции» Элиота. Признавая то, что Данте и Шекспир «поделили мир между собой», он отдавал предпочтение Данте за его «более мудрое отношение к жизни», основанное на «высшей» — цельной христианско-католической философии Фомы Аквинского, тогда как Шекспир, на его взгляд, исповедовал философию, состоявшую из «лоскутов»: скептицизма Монтеня, цинизма Макиавелли, римского стоицизма Сенеки. В антропоцентризме художников Ренессанса, в утверждении ими свободы воли человека он видел истоки индивидуализма, произвола личности — начало пути, который привел к «бесплодной земле» XX в., к «бескорневому существованию», отчуждающему людей — всех классов — от традиции и ведущему к формированию «массового общества», «толпы».
Для Элиота крайне важна идея единства Европы, административного, экономического и, прежде всего, культурного, как пути к преодолению «хаоса современности». Расценивая античность и христианство как фундамент европейской цивилизации, как общее европейское наследие, в 1930-е годы он сосредоточил внимание на христианстве, поднявшись с эстетического уровня на уровни этический и религиозный.
Программа Элиота, изложенная в эссе «Католицизм и международное равновесие» (1933), и наиболее полно в работе — «Идея христианского общества» (1939), была продиктована вполне конкретной исторической ситуацией. Второй раз в жизни он наблюдал «обвал» европейской цивилизации. В 30-е годы были серьезные основания для допущения возможности поражения демократии под напором коммунизма или фашизма, что, в частности, и произошло в Испании (Элиот — один из немногих, кто осознал уже тогда, что «советский коммунизм» и фашизм — разновидности тоталитаризма[937 — Еще в 1928 г. в эссе Литература и фашизм в Критерионе Элиот рассматривал коммунизм и фашизм как разновидности веры, религии, несовместимые с христианством. Эссе Христианское образование во Франции (Christian News-Letter, 3 Sept. 1941), как, впрочем, и вся его христианская позиция, опровергает порой встречающиеся суждения об Элиоте как антисемите, и защитнике реакционных крайностей.]). Причину видели, в частности, в некомпетентности, недальновидности «либеральных» лидеров и в кризисе либерализма как такового.
«Идея христианского общества» написана на «пороге», накануне Второй мировой войны, а закончена (последняя отмеченная в ней дата 6 сентября 1939 г.) в ее начале. Непосредственным поводом к ее созданию послужил, как считает известный писатель и критик, идеолог английского социализма XX в., Реймонд Уильяме, политический кризис сентября 1938 г., когда в результате «мюнхенской сделки» начался раздел Европы: западные демократии заплатили Гитлеру Чехословакией за «иллюзию мира для себя». Именно эта ситуация породила у Элиота и его современников «прямой вопрос»: какова «идея» общества, в котором мы живем? Каковы его цели? «То, что произошло, — писал Элиот в своей работе, — глубоко затрагивает всех, каждый ответствен за это. Повторяю, это не критика правительства, а сомнение в ценности цивилизации… Было ли центром нашего общества, всегда уверенного в своем превосходстве, честности,, нечто более ценное, чем скопище банков, страховых компаний и промышленных предприятий, были ли у него более существенные интересы, чем… интерес к поддержанию дивидендов?».
В 30-е годы английские литераторы крайне политизируются, одни исповедуют левые, просоциалистические взгляды (Оксфордская группа поэтов — У.Х. Оден, С. Спендер, К. Ишервуд и др.), другие — правые, консервативные, охранительные, надеясь на то, что люди поймут, наконец, что материалистическое общество ведет к краху, и вновь воспримут истины христианства. Работая над «Идеей христианского общества», Элиот ориентировался на христианских социологов — К.Г. Доусона, В.А. Диманта, критиковавших экономическую систему и британский капитализм в свете христианской этики и противопоставлявших ему (как В.А. Димант) утопическую «средневековую» идею «Царства Христа» (Christendom). Такая критика справа звучала в то время в унисон с марксистской критикой, также обличавшей буржуазную демократию как господство финансовой олигархии, видимо, отсюда некоторое сходство терминологии «правых» и «левых» (оперирование понятиями «классы», «капитализм», «элита» и т. д., но с разными смыслами).
Элиот пишет о близости ему идей французского католического мыслителя Жака Маритена, который воспринимал учение М. Лютера как пролог к вырождению философской мысли Нового времени, разрушившей целостный фундамент средневековой культуры; расценивал рационализм Р. Декарта как прямой путь к культу разума и крайнему «антропоцентризму», а учение Ж.-Ж. Руссо, с его культом «природности» человека — как путь к эгалитаризму, к лишенной духовности, материалистической буржуазной демократии, и видел путь к преодолению морального и социального хаоса в возврате к средневековой «ясности», «цельности», надличностной объективности.
Элиоту также свойственна ностальгия по цельной, духовной добуржуазной культуре, какой она была, как ему казалось, в Средние века, когда человек, религия и искусство исходили из единой, католической системы ценностей и для человека с его эгоистическими инстинктами существовал божественный авторитет. Однако он не призывал вернуться к средневековью, не романтизировал его, но находил в нем комплекс этических и социальных идей, пригодных для оздоровления западной цивилизации на не буржуазных основах. Ему казалось несправедливым и пагубным то, что в современном обществе церковь и её приверженцы— маленькое, архаичное гетто, меньшинство, чуждое большинству и всего лишь терпимое им, тогда как на самом деле христианство — главная ось, духовный костяк европейской цивилизации.
В «Идее христианского общества» речь идет не о власти Церкви, не об обществе, состоящем только из верующих. В свой «город Христа», построенный, как Элиот сам заметил, на «фундаменте» Фомы Аквинского, он «допускал всех, в том числе и тех, кто не сумел «познать или признать откровение христианства». «Христианский мир», по его словам, никогда не достигал уровня Нового Завета именно потому, что был «человеческим обществом… всегда и в любой момент способным отойти от Бога». Он исходит из того, что царство Христа никогда не будет создано на земле, но всегда будет существовать стремление к нему. Его «христианское общество» — это общество, в котором естественная цель человека — добродетель и благоденствие в общине — признана всеми, а сверхцель — обретение благословения, божественного блаженства — только теми, кто способен узреть его.
К концу 1930-х Элиот полагал, что для большей части человечества христианство может «почти полностью воплощаться в поведении», ибо способность «кразмышлению о предметах веры» у большинства людей мала. Люди должны воспитываться так, чтобы мыслить христианскими категориями, не надо навязывать им веру. Нужно так организовать жизнь, чтобы уменьшить конфликт между тем, что люди могут исполнять без насилия над собой, тем, что диктуют им обстоятельства, и представлением о христианском. При этом именно христианские настрой и традиции людей определяют «христианскую рамку государства» (тут нет обязательной формы), в пределах которой политики признают основополагающими ценностями западной цивилизации ценности христианские и, таким образом, определяют свои программы и реализуют свои амбиции с их учетом, способствуя процветанию своей страны. В этой картине мира очевидно свойственное Элиоту недоверие к государству и политикам. Он, вторя А. де Токвиллю, полагал, что разумно то правительство, чье правление мало ощутимо.
Видя в Церкви «высший авторитет нации», он тем не менее был против слишком большой власти иерархов, поддерживаемых государством, и в протестантском духе возлагал большие надежды на общину, состоящую из «клерикалов и мирян, духовно и интеллектуально наиболее развитых».
После «перелома» 1927 г. представление Элиота о традиции изменилось и расширилось. «Единовременный ряд» сменила (еще в книге «В погоне за чужими богами», 1934) система «общинной жизни», «способ чувствовать и действовать», привычки, обычаи, характеризующие общину на протяжении поколений[938 — Eliot T.S. After the Strange Gods. L., 1934. P. 18.]. «Традиция» теперь обретается не осознанным усилием, она имманентна, «просто существует и эволюционирует, сохраняя в себе все — как тривиальное, преходящее, так и живое, жизненно важное, вечное». В силу своей бессознательной природы, она сама по себе недостаточна и требует коррекции, и тут, на взгляд Элиота, возникает необходимость в «ортодоксии», чья функция — рациональное осмысление бессознательных верований и чувств (наподобие практической мудрости Аристотеля), чуткое к переменам, возникающее из опыта разумного образа жизни и направленное к достижению его в конкретных, меняющихся обстоятельствах. Элиот не дал точного определения «ортодоксии», но ясно, что она — «средний путь» между нежелательными крайностями и необходима, чтобы отличать в традиции жизненно важное от несущественного и определять, «что в прошлом достойно сохранения». В феномен «ортодоксии» он включал деятельность критика, и прежде всего «мастера критики» (вероятно, видя в этой роли и самого себя), масштабно пересматривающего литературное, и не только литературное, прошлое и располагающего «поэтов и стихотворения
