Итак, я полагаю, что в конечном счете именно мудрость, одушевляющая творчество писателя, дает ему возможность войти в разряд Великих Европейцев; благодаря именно ей он всем нам соотечественник. Совсем не обязательно, что его творчество легко понять; как я говорил, он может представлять столько же сложностей для толкования, как и любой другой писатель. Но иностранец, читающий Данте, Шекспира или Гёте в переводе или даже в оригинале, но испытывающий затруднения из-за недостаточного знания языка, не задаст вопроса, какой может задать в отношении наших многих великих поэтов: «И что в нем находят итальянцы или англичане, или немцы?». Не поймите меня превратно, я вовсе не думаю, что мудрость этих поэтов — нечто отдельное от поэзии, и иностранца приводит в восхищение именно она, а не стихи. Мудрость — вещественный элемент поэзии, и она откроется, если только увидеть ее там. Иностранный читатель не только впитывает мудрость, на него действует и поэзия. Ведь это поэтическая мудрость, ее нельзя передать обычными словами — читателю она может явиться только через поэзию.
Тут встает вопрос, который нельзя оставить без ответа: частично потому, что я сам много лет назад поставил его в слегка измененной форме; а частично потому, что его недавно сформулировал профессор Эрих Хеллер из Кардиффа, критик-философ, к которому я питаю большое уважение. Я имею в виду его недавно вышедшую книгу «Разум, лишенный наследства»2 и особенно главу, посвященную Рильке и Ницше. Профессор Хеллер сурово, но не резко критикует некоторые мои старые высказывания о мысли и вере в поэзии[373 — …Профессор Хеллер…критикует некоторые мои старые высказывания о мысли и вере в поэзии… — высказывания в эссе «Шекспир и стоицизм Сенеки» (1927) и «Данте» (1929). Э. Хеллер пишет об этом в книге «Разум, лишенный наследства» (1952) в главе «Рильке и Ницше. Рассуждения о мысли, вере и поэзии».]. Кое-что я теперь отстаивать не стану, а кое-что хотелось бы определить или выразить иначе; впрочем, по сравнению с другими критиками профессор Хеллер обходится со мною еще мягко: по его собственному признанию, я повторяю ошибки самого Гёте. Вопрос заключается в том, каково место «идей» в поэзии и как проявляется в ней «философия» или система взглядов, которой придерживается поэт. Такое же отношение у поэта к «идее» как у философа или нет? И если в поэзии отражается определенная философия, означает ли это, что поэт обязательно верит в нее или он может просто использовать ее как подходящий материал для поэтического произведения? И более того, нужно ли, чтобы читатель для полного постижения этого поэтического произведения разделял философские взгляды поэта?
Из того, что я по этому поводу писал в прошлом, можно заключить, что поэту необязательно разделять те философские убеждения, которые он решил воплотить в своих стихах. И профессор Хеллер, несомненно, прав, возражая мне. Такая мысль может стать оправданием лицемерия и разрушит все поэтические ценности, кроме чисто формальных достоинств. Предположить, что Лукреций сознательно избрал для своих ^поэтических целей космологию, считая ее в глубине души лживой наукой, или что Данте не разделял философские взгляды Аристотеля и схоластов, которые подарили ему материал для нескольких великолепных песен в «Чистилище», значит зачеркнуть написанные ими поэмы. Но мне кажется, профессор Хеллер упрощает проблему, обобщая рассматриваемый им частный случай: в своем эссе он пытается доказать, что Рильке не только находился под влиянием философии Ницше в юности, но что этот взгляд на жизнь проявился и в наиболее зрелых его стихах, став своего рода поэтическим эквивалентом философии Ницше. И я готов полностью признать, что в этом конкретном случае профессор Хеллер абсолютно прав.
Исследование проблемы соотношения поэтических и философских взглядов и природы отношения (веры ли или Annahme[374 — Приятия (нем.).]) поэта к философским системам уведет нас не только очень далеко, но и далеко от интересующего нас предмета: для нашего исследования важнее вопрос доверия, которое ждут от читателя стихотворения. Похоже, профессор Хеллер подразумевает, что если читателю нравятся стихи, то он должен принять и философию поэта. Видимо, на этом основании он порицает суждение блестящего критика, Ганса Эгона Холтузена, о Рильке[375 — Холтузен, Ганс Эгон (род. 1913) — немецкий поэт, романист, литературовед, автор книги «Рильке» (1949).]. «Если идеи Рильке — один вздор, — пишет профессор Хеллер, — или если, как утверждает герр Холтузен в своей книге, все они неверны в том смысле, что противоречат той «интуитивной логике, которая говорит нам, что есть истина, а что есть человеческое заблуждение, тогда у этой поэзии мало шансов быть тем, что он ее считает великой поэзией».
Профессор Хеллер идет дальше, утверждая: «Поэзия не может быть там, где, по нашему ощущению, «идеи» настолько неверны, что искажают истинный образ человека». Нас подводят тем самым к странному выводу: выходит, герр Холтузен заблуждается, думая, что наслаждается поэзией Рильке, потому что там «не может быть поэзии». С другой стороны, сам профессор Хеллер вынужден согласиться с недопустимой вещью — с тем, что возник «раскол, по причине которого большинство христиан не могут не воспринимать как верные многие «истины», несовместимые с истиной их веры». Заметьте, не кажущиеся несовместимыми, а просто несовместимые! Но если мы воспринимаем как одинаково верные «несовместимые истины», не является ли иллюзорным само чувство «истины»? Я согласен с господином Холтузеном, и если он неправ, а профессор Хеллер прав, тогда я буду вынужден наслаждаться поэзией Рильке как бы по недоразумению.
Все эти примеры нужны мне, чтобы установить разницу между философской концепцией поэта и его мудростью. Если такое различие установить не удастся, тогда я обречен оставаться слепым к прекрасным произведениям некоторых величайших поэтов. Но сначала мне придется отважиться и предложить свою теорию связи между удовольствием, получаемым от поэзии, и согласием с заключенными в ней философскими взглядами.
На мой взгляд, лучше говорить не о философских воззрениях поэта — они могут меняться по мере его развития — а о философских идеях в том, что может быть названо философской поэмой. Вот три наглядных примера: «Бхагавадгита», «О природе вещей» Лукреция[376 — «Бхагавадгита», «О природе вещей» Лукреция — см. коммент. 37* к «Данте» и 8* к эссе «Классическая филология и литератор».] и «Божественная Комедия» Данте. Третье произведение особенно подходит для наших целей, потому что в основе его — теологическое учение Западного мира, в которое и по сей день верит много людей. Эти три поэмы представляют три взгляда на мироздание, каждый из которых резко противоречит двум остальным. Оставив в стороне другие различия, зададим вопрос: исходя из факта, что «Бхагавадгита» отстоит дальше всех от меня по культуре и языку, а Данте — ближе ко мне по времени, чем Лукреций, должен ли я признать, что, как христианин, понимаю поэму Данте лучше, чем другие произведения, а как католик, понимал бы ее еще лучше? Мне кажется, что, приступая к чтению такой великой поэмы, как «Божественная песнь» индийского эпоса или поэмы Лукреция, я должен не только, говоря словами Кольриджа, на время забыть о своем неверии, но попытаться посмотреть на эти сочинения с позиции их авторов. Но это только первый шаг моей критической деятельности, следующий, напротив, предполагает, что я вновь отстраняюсь и оцениваю поэму уже отчужденным взглядом. Если сочинение далеко от моих собственных воззрений, то следует сделать упор на попытке идентификации, если — близко, то, напротив, на отстранении. В случае с «Божественной Комедией» я нахожусь в положении равновесия. Труднее дается мне попытка отстранения при чтении поэтических мест из Библии, книг пророков и, больше всего, Евангелия; другими словами, попытка оценить Библию «как факт литературы» — и в английском каноническом переводе[377 — …в английском каноническом переводе… — имеется в виду Библия короля Якова — см. коммент. 1* к эссе «Ланселот Эндрюс».], и в версии Мартина Лютера Библия остается частью наших обеих литератур. Признаюсь, что в отношении <<Дуинских элегий»[378 — «Дуинские элегии» — цикл стихотворений (1912–1922) P.M. Рильке.] я впадаю в другую крайность: меня до такой степени захватывает словесное изящество, музыка стиха, что я с трудом заставляю себя вдумываться в смысл, который для меня одновременно и труден, и чужд по духу.
Как вы можете заметить, в этих систолах и диастолах, в этих движениях вперед и назад, приближении и отстранении или идентификации и различии, я сознательно избегал терминов «форма» и «содержание». Все попытки оценить форму в отрыве от содержания или содержание в отрыве от формы — чистая иллюзия: если мы отвлечемся от содержания, то не сможем оценить форму, если отвлечемся от формы, то не уловим содержания: ведь оно не существует абстрактно, а растворено в словах стиха и только в них. То, о чем я говорил, не исчерпывает всего содержания. Речь шла лишь о содержании как о философской системе, «идеях», которые можно передать другими словами, о содержании как совокупности идей, к которым всегда найдется некая альтернативная система. Эта философская система должна быть логична: стихотворение, в основе религиозное, но воспринимаемое нами как грязное, или стихотворение, претендующее называться философским, которое кажется бессмысленным, просто-напросто не будет считаться нами поэзией. И наоборот: когда два читателя сходного интеллекта и восприимчивости приступают к чтению великой поэмы, причем один из них разделяет философские воззрения автора, а второй подходит к ней с точки зрения иной философии, им следует двигаться к цели, которую, возможно, никогда не достичь — туда, где обе оценки неизбежно совпадут. Так что теоретически допустимо, что профессор Хеллер и господин Холтузен могут
