неправильно, дабы доказать таким путем еще гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.
Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определенная ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т.д. и т.д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создается чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике»{126}, от ничего через ничто к ничему.
Теперь, после того как у святого Макса под руками оказался его верный Шелига, все опять идет, как по маслу. Мы увидим, как он с помощью своего «Ты» снова превращает дух в юношу – точно так же, как раньше он превратил юношу в дух; мы найдем здесь всю историю о юноше, повторенной почти слово в слово, лишь с некоторыми маскирующими перестановками, – как уже, впрочем, и «невероятно великое царство духов» на стр. 37 было не чем иным, как «царством духа», основать и расширить которое – см. стр. 17 – являлось «целью» для духа юноши.
«Так же, как Ты, однако, отличаешь себя от мыслителя, певца, рассказчика, так же отличаешь Ты Себя и от духа, прекрасно чувствуя, что Ты еще нечто другое, чем дух. Однако, подобно тому как мыслящее Я в энтузиазме мышления легко теряет слух и зрение, так и Тебя охватил энтузиазм духа, и вот Ты стремишься изо всех сил стать всецело духом и раствориться в духе. Дух – Твой идеал, нечто недостигнутое, потустороннее: духом называется Твой… бог, „бог есть дух“…{127} Ты ополчаешься против самого себя, поскольку Ты не можешь избавиться от остатков недуховного. Вместо того чтобы сказать: Я – больше, чем дух, Ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем дух, и я могу лишь мыслить дух, чистый дух или дух, который есть только дух, но не являюсь им, а раз Я не являюсь этим духом, то им является кто-то Другой, он существует как Другой, которого Я называю „богом“».
После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть еще нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом, т.е. Ничто. С этой гораздо более легкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «еще только должен искать совершенный дух», и нам стoит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17 – 18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому как он, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко» (!) «теряет слух и зрение», так и его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил стать духом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит – должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громовым голосом: Дух есть Твой идеал – Твой бог. Ты делаешь все, что я ни захочу: Ты – то «усердствуешь», то «говоришь», то «можешь себе вообразить» и т.д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) «не есть чистый дух», то ведь, право же, только Шелига в состоянии поверить этому и болтать вслед за ним слово в слово весь этот вздор. Впрочем, метод, с помощью которого Jacques le bonhomme сочиняет эту бессмыслицу, уже был подробно разобран нами, когда речь шла о юноше. Так как Ты отлично чувствуешь, что Ты не только математик, то Ты стремишься стать всецело математиком, раствориться в математике, математик – Твой идеал, математиком называется Твой… бог… ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем математик, и математика как такового я могу себе только представить, а раз Я – не являюсь математиком, то им является Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом». Другой на месте Шелиги сказал бы – Араго.
«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII века – отождествить с христианским скудоумием.
Стало быть, – вопреки утверждению Штирнера, – необходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т.е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т.е. в человека, который желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя. Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себя из ничего, а потом создать духов из себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой, а потому, что он есть Шелига, т.е. несовершенный дух, недуховный дух, т.е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже существующим.
История о сотворении духа «воистину искони не ставит себе иной задачи», кроме вознесения штирнеровского желудка на небо.
«Именно потому, что мы не дух, который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его» — Именно потому, что мы не желудок, который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его
«поместить вне нас, он был не Мы, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, как вне Нас, по ту сторону от Нас, в потустороннем мире» (стр. 43).
Речь шла о том, что дух должен сперва создать себя, а потом – из себя создать нечто иное, отличное от себя; вопрос заключался в том, что такое это иное. На этот вопрос не дается ответа, но после вышеприведенных «различных превращений» и оборотов вопрос извращается, превратившись в следующий новый вопрос:
«Дух есть нечто иное, чем Я. Но чем же является это иное?» (стр. 45).
Значит, теперь спрашивается, чем отличается дух от Я, между тем как первоначальный вопрос гласил: чем отличается дух, благодаря своему сотворению из ничего, от самого себя? И тут святой Макс заодно перескакивает в следующее «превращение».
В. Одержимые (Нечистая история духов)
Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нем лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo[128] дает наставление к созерцанию призраков.
Наставление к духовидению. Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т.е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, – в «цветке» увидишь только «творца», в горах – «дух возвышенности», в воде – «дух тоски» или тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: «Да, весь мир кишит привидениями!» – то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутри мира? Нет, сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого{128}, а именно – логический переход), «он – странствующее призрачное тело духа, он – привидение». Затем спокойно «окинь взором то, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир… Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь помериться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух – только привидение в Твоем теле», что Ты сам – призрак, «чающий спасения, т.е. дух». Тем самым Ты дошел до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», – и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).
Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.
Святой Макс обладает такой верой в свое собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью{129}, – мир является одухотворенным, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».
Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и по своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнут духом, но в такой же мере и отрешен от духа, как это, например, совершенно правильно признает Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны; точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, – воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием: «Ты, Новый, должен, мой милый, знать, что боги – это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признает духом только святой дух.
Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (чтo, впрочем, излишне после Гегеля), то он все же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама еще есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui[129] (ибо и «Самосознание» и «Человек» также еще религиозны), – вместо того чтобы объяснить ее из эмпирических
