громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо производит человеческий рассудок от слуха.
Космогоническое начало в боге, сведенное на отвлеченные логические категории, выражает собой только тавтологию: различное может произойти только из начала различия, а не из простой сущности. Христианские философы и богословы, защищавшие учение о сотворении мира из ничего, не могли совершенно обойти старого правила: «из ничего не возникает ничего», ведь оно выражает закон мышления. Правда, они не считали началом различных материальных вещей действительную материю, но зато они сделали началом действительной материи – божественный рассудок, который есть средоточие всех вещей, духовная материя, сын не есть мудрость, наука, рассудок отца. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением заключается только в том, что язычники приписывали миру действительную, объективную, а христиане беспредметную вечность. Вещи существовали до начала века, но не как объект чувства, а как объект духа. Христиане, принципом которых был принцип абсолютной субъективности, мыслили все только опосредствованным образом, пользуясь этим принципом. Поэтому материя субъективная, воображаемая, представляемая их субъективным мышлением, кажется им первоначальной материей, значительно превосходящей действительную, чувственную материю. Но тем не менее это различие есть только различие в способе бытия. Мир вечно пребывает в боге. Или, может быть, он возник в нем подобно внезапной затее, капризу? Конечно, можно думать и так, но в таком случае человек обожествляет только свое собственное неразумие. Если я сохраняю разум, то я могу выводить мир только из его сущности, из его идеи, то есть выводить один образ его существования из другого – иначе говоря: я могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности. Своеобразная сущность, все, что сообщает существу определенный характер, есть нечто необъяснимое, непроизводное в обыкновенном смысле, что существует чрез себя и имеет свое основание в себе самом.
Уже во втором издании я стремился изгнать из своего труда иностранные слова, в том числе ненавистное мне слово, «субъективность». Соответствующие ей слова: «своеобразие», «индивидуальность», «Я»; далее: «душа», «приятность» или «человечность», пожалуй, духовность, «нечувственность». Для слова «субъективность» или «субъективный» совершенно тождественного выражения нет – в смысле противоположности предметному, во всяком случае нет общеупотребительного выражения. То же самое приложимо и ко многим другим словам.
Различие между миром и богом как творцом мира – только формальное, несущественное. Божественный рассудок, средоточие всех вещей, есть сама божественная сущность; поэтому бог, мысля и сознавая себя, одновременно мыслит и познает мир, полноту бытия. Существо божие есть не что иное, как отвлеченная, производная, мыслимая сущность мира; а сущность мира – не что иное, как действительное, конкретное, чувственно созерцаемое существо божие; таким образом творение есть не что иное, как только формальный акт. Ведь все, что до начала творения было предметом мысли, рассудка, становится благодаря творению предметом чувства, но по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается необъяснимым происхождение действительной, материальной вещи от предмета мысли.
Поэтому объяснение мира бытием творца – не более, чем самообман.
То же можно сказать о множественности и различии, если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в противоположность простоте и единству божественной сущности. Действительное различие может быть выведено только от существа, различного в самом себе. Но я отношу различие к первоначальному существу, так как для меня различие уже из начала есть истина и сущность. Если различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в принципе. Я полагаю различие как сущность, как истину, там, где я вывожу его из первоначальной сущности, и наоборот: то и другое тождественно. Разумное выражение этого есть следующее: различие составляет такую же неотъемлемую принадлежность разума, как и единство.
Но если различие является существенным определением разума, то я могу выводить различие только из различия, объяснять его только им самим, потому что оно есть первоначальная, сама собой понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный от бога? Из различения богом себя в самом боге. Бог мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает себя от себя – так возникает это различие, мир – из различия другого рода, внешнее из внутреннего, сущее из деятельного, из акта различения. Таким образом, я основываю различие только через самого себя: оно есть первоначальное понятие, граница моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различие, которое я могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе. Различие одного существа от другого понятно само собой, оно обусловливается их существованием, является очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю различие только тогда, если я приписываю его одному и тому же существу, если я связываю его с законом тождества. В этом заключается последнее истинное различие. Космогоническое начало в боге, сведенное к его последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления, объективированный в своих простейших элементах. Если я отниму от бога различие, то у меня не будет материала для мышления; бог перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мышления. И поэтому, допуская в боге различие, я утверждаю, я объективирую истинность и необходимость этого принципа мышления.
Глава десятая.
ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.
Интересный материал для критики космогонических и теогонических измышлений представляет учение о вечной природе в боге, почёрпнутое из Якова Бёме и обновлённое Шеллингом.
Бог есть чистый дух, светлое самосознание, нравственная личность; природа, напротив, по крайней мере в некоторых частностях, беспорядочна, темна, мрачна, безнравственна или ненравственна. Но нечистое не может исходить из чистого, мрак из света. Как же произвести от бога эти очевидные противоречия в божественных свойствах? Для этого необходимо предположить эту нечистоту, этот мрак в боге, различать в самом боге начала света и мрака. Другими словами: мы только тем можем объяснить происхождение мрака, что вообще откажемся от представления о происхождении и допустим, что мрак существовал от века.
В наши цели не входит критика этой грубой мистической теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света представляется невозможным только в том случае, если человек настолько слеп, что не видит света во тьме и не замечает, что в природе нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная, смягченная светом.
Мрачная сторона природы заключается в иррациональном, материальном, в природе, как таковой, в отличие от разума. Простой смысл этого учения таков: природу, материю, нельзя объяснять разумом и выводить из разума; она скорее является основой разума, основой личности; сама же она не имеет основания; дух без природы есть только абстракция; сознание развивается только из природы. Но это материалистическое учение окутывается в мистический, хотя и спокойный мрак и выражается не ясными, простыми словами разума, а с помощью священного слова «бог». Если свет в боге происходит из мрака, пребывающего в боге, то он происходит потому лишь, что свет обладает свойством освещать мрак и, следовательно, предполагает мрак, но не делает его. Если ты подчиняешь бога всеобщему закону (что необходимо, если ты не хочешь приписывать богу бессмысленного произвола), если самосознание в боге, как и сам осознание само по себе, обусловливается естественным началом, то почему ты не абстрагируешь его от бога? То, что является законом для сознания вообще, есть закон для сознания всякого личного существа, будь то человек, ангел, демон, бог или что угодно. К чему же сводятся по внимательном рассмотрении оба начала, существующие в боге? Одно сводится к природе, по крайней мере к природе в том виде, как она существует в твоем представлении, к природе, отвлеченной от действительности; другое – к духу, сознанию, личности. Ты называешь бога богом не в силу его оборотной стороны, его изнанки, а в силу лишь его фасадной, лицевой стороны, куда он является тебе как дух, как сознание.
Следовательно, характерной сущностью его является то, что делает его богом, это то, что он дух, разум, сознание. Почему же ты сводишь то, что является истинным субъектом, в боге, то есть дух, к простому предикату, как будто бог есть бог помимо духа, помимо сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь, как раб мистически религиозного воображения, и тебе приятно блуждать в обманчивом полусвете мистицизма.
Мистицизм есть толкование на основании намеков. Мистик размышляет о сущности природы или человека, но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное от них обоих личное существо. Мистик исследует те же предметы, что и обыкновенный сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику воображаемым, а воображаемый – действительным. Поэтому и здесь, в мистическом учении о двух началах в боге, действительный предмет – патология, соображаемый – теология; то есть патология обращается в теологию. Это не заслуживало бы возражения, если бы действительная патология сознательно и открыто признавалась теологией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая патоантропопсихология и что поэтому действительная патология, действительная антропология, действительная психология имеют больше права на название теологии, чем теология, которая на самом деле есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но содержанием этого учения или созерцания должна быть не патология, – и именно потому это учение есть мистическое и фантастическое, – а теология, теология в старом или обыкновенном смысле слова; теология должна объяснять нам сущность другого, отличного от нас существа, но вместо этого она раскрывает нашу собственную сущность и снова её затемняет, утверждая, что она должна быть сущностью другого существа. Не разум человеческих индивидов (это было бы слишком тривиальной истиной), а разум бога должен сперва освободиться от страстей природы; не мы, а бог должен подняться из сферы смутных, неясных чувств и стремлений на высоту ясного познания; не в нашем способе представления, а в самом боге ужас ночи должен предшествовать радостному сознанию света; одним словом, в этом учении должна быть изображена не история развития болезни человечества, а история развития болезни бога, так как всякое развитие есть болезнь.
Миротворческий процесс как божественный процесс дифференциации обнаруживает перед нами свет силы различения как божественную сущность; ночь же или природа в боге, смутные мысли Лейбница, представляются нам божественными силами, или потенциями. Но смутные, темные представления и мысли, вернее, образы, выражают собой плоть, материю; чистому, отделенному от материи, разуму свойственны только ясные, свободные мысли; у него нет смутных, то есть плотских представлений, материальных, возбуждающих фантазию, волнующих кровь образов. Поэтому ночь в боге говорит только о том, что бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо. Но человек является
