словами, человек есть самочувствие бога – прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо – так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, – пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, – сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом «Я» – только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как «Я», как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и бог из ничего становится качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает богу, существовавшему ещё до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь её впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозможное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые открывает себя, как бог, только в связи с появлением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворён во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при помощи представления личности и бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, – оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии; оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному, но выражающему то же самое представлению.
«Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него» (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christl. Glaubensl., Bd. I, par. 47 и немецкую Теологию, гл. 49%.
«Эту временную, преходящую жизнь в этом мире это есть естественную жизнь. Мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа… Иисус Христос – владыка будущей жизни» (Лютер, ч. XVI, стр. 459).
Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.
Но если, как значится в учении Гегеля, сознание человека о боге есть самосознание бога, то, стало быть, человеческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а человеку лишь сознание? Сознание бога заключается в человеке, а сущность человека – в боге. Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и противоречие! Переверни это положение, и получится истина: знание человека о боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознания есть истина. Сознание бога нераздельно с его сущностью – то и другое обретается в человеке; в существе бога объективируется твоя же собственная сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.
Только таким путем мы получаем истинное, самодовлеющее единство божественной и мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей человеческой сущности – единство человеческого существа с самим собой. Но для сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, этого мы должны отрешиться от особой, отличной от психологии и антропологии, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление религиозной философии, или теологии и признать в качестве теологии антропологию.
В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается, или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть вернее, должно быть уничтожено. Подобное тождество есть противоречие с самим чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше собой и рассудком, как половинчатость, фантазия, извращение, нелепость, человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.
ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ.
Религия, или вернее, богословие не только объективирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лиц и основные определения или основные её различия. Поэтому троица первоначально есть не что иное, как средоточие существенных основных различий, которые человек усматривает в человеческой сущности. В зависимости от понимания этой сущности различно понимаются и основные определения, на которых основывается троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются как субстанции, как божественные личности. В боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями бога и такими же определениями человека, в силу установленного закона, что в представление о личности человеческая личность отчуждает только свои собственные определения. Но личность бога существует только в воображении, поэтому основные определения являются здесь ипостасями, лицами, только для воображения, а для разума, для мышления – только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть троичность, а разум – единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие, в связи с этим, единство божественной сущности. Для разума божественные лица – фикции, а воображение усматривает в них существа. Троичность заставляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа.
Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы её душу, её сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным» религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.
Есть три лица, но они различны не по сущности. Три лица, но одна сущность. Это мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление производит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют единство сущности ещё и путем взаимной любви. Они любовно обосновывают нравственную личность, но все-таки каждому из них присуще особое физическое существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все-таки каждый из них неизменно обладал бы устойчивым в-себе-бытием. В-себе-бытие и отдельное бытие – тождественны и составляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в боге, и то по необходимости, так как хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое в силу постулата, по которому оно должно быть другим. Три лица в боге ее имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три божественных лица в индивидуальном образе, три бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности; по существу,
