новой работе. Шеллинг, например, осыпал сочинение Фихте градом насмешек. Отражая ироническое отношение Шеллинга к этому произведению, Каролина Шеллинг в письме к А. В. Шлегелю сочла возможным заявить, будто бы лишь благодаря Шеллингу можно «постигнуть картину мира, как бы очищенную от всего субъективного, лучше, чем сочинение, ясное, как солнце». По поводу только что опубликованной работы Фихте Каролина Шеллинг пишет: «Мы изобрели для ясного, как солнце, философа эпиграф:
Zweifle an der Sonne Klarheit,
Zweifle an der Sterne Licht,
Leser, nur an meiner Wahrheit
Und Deiner Dummheit nicht!
(«Сомневайся в ясности солнца, читатель, сомневайся в свете звезд, но только не в моей истине и не в своей глупости». — Цит. по К. Фишеру, Шеллинг)
Отрицательно отнесся к этой работе и Гегель. Но критика Гегеля отличалась от шума, поднятого политическими и философскими противниками автора «сообщения», уже тем, что она была принципиальна, она была направлена против субъективизма философской системы Фихте. В первом томе «Энциклопедии фило-
381
софских наук» Гегеля мы читаем: «Фихте в своем небольшом произведении под заглавием: «Ясное, как солнечный день, изложение широкой публике подлинной сущности новейшей философии; опыт принудить читателя к пониманию» рассмотрел в популярной форме антагонизм между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием; в форме диалога между автором и читателем он старается показать правомерность субъективно-идеалистической точки зрения. В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему никак не удается стать на точку зрения автора, и высказывает то чувство безотрадности, которое внушает ему мысль о том, будто окружающие его вещи представляют собой не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем пенять на читателя за эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном круге одних лишъ субъективных представлений». (Соч., т. I)
Публикуемое сочинение характерно для Фихте во многих отношениях. Особенно же оно интересно как переломный пункт, как подготовка новой ступени философского развития мыслителя в пределах одной линии — субъективного идеализма. Если до 1801 г., включая и настоящую работу, Фихте пропагандирует принцип активности субъекта, стремление к свободной организации индивидуумов в обществе, свободу пропаганды философских теорий, обосновывает большую роль культуры в общем прогрессе общества, то после 1801 г. начинается второй период в его развитии, где преобладают мистические черты, яркая поповщина как знак примирения с прусской действительностью. Сам Фихте писал в этот период: «Все, что человек делает своими собственными силами, ничтожно. Всякое бытие живо, в самом себе деятельно, и нет другой жизни, кроме бытия, и нет другого бытия, кроме бога; бог, стало быть, есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь. Божественная сущность также и выходит за себя, открывает и проявляет себя — это мир».
382
2 Обращение Фихте к широкой публике с изложением своей системы, настойчивое, хотя и безрезультатное, вполне объяснимо, если иметь в виду то глубокое несоответствие между практическими немецкими условиями для развития буржуазных отношений и страстной идейной борьбой, энергичной целеустремленностью философских пропагандистов буржуазной свободы, морали, идеологии. Но «преобразование общества» не могло быть совершено при помощи «мозговой деятельности». Чтобы выйти за пределы старого общества и действительно «…подняться, недостаточно подняться в мыслях и оставить висеть недействительной, чувственной головой действительное, чувственное ярмо, которого не отгонишь прочь никаким колдовством с помощью идей». (Маркс и Энгельс, Соч., т. III)
В этом отношении очень мало помогло и обращение великого немецкого идеалиста к широким слоям своих читателей и слушателей. Хотя в публикуемом сочинении Фихте с целью достигнуть наибольшего эффекта и излагает свои убеждения популярным языком, пытаясь снять все преграды между собой и читателем, сделать свою философию доступной всем желающим, однако он как идеалист ни минуты не сомневался в том, что вполне возможно избавить «весь человеческий род» «от слепого случая», если его наукоучение, философия будет принята к руководству всем обществом.
3 До появления «Ясного, как солнце, сообщения» Фихте опубликовал следующие основные работы: «Опыт критики всяческого откровения» (1792), «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» (1792), рецензия об «Энезидеме» (1794), «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794), «Основы всего наукоучения. Записки для слушателей» (1794), «Основы естественного права по принципам наукоучения» (1796), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), «Опыт нового изложения наукоучения» (1797), «Система учения о нравственности по принципам наукоучения» (1798), «Замкнутое торговое государство» (1800), «Назначение человека» (1800) и др.
383
4 Это место цитировано Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» (Соч., т. XIII). Сделав выписку из сочинения Фихте, Ленин показывает, что материализм и идеализм принципиально различно понимают опыт. Ленин пишет после указанной цитаты: «Автор этих слов — субъективный идеалист И. Г. Фихте. Из истории философии известно, что толкование понятия «опыт» разделяло классических материалистов и идеалистов. В настоящее время профессорская философия всяческих оттенков одевает свою реакционность в наряды декламации насчет «опыта».
5 Подчеркивая, что «опыт» — это пункт, в котором Кант не расходится с наукоучением, Фихте одновременно имеет в виду публичный отказ кенигсбергского мыслителя от всякой приобщенности к его философии. Это публичное заявление было напечатано Кантом в «Intelligenzblatt der Allg- Literaturzeitung». В номере от 28 августа 1799 г. Кант писал: «В ответ на торжественное, обращенное ко мне от имени публики приглашение рецензента «Очерка трансцендентальной философии» Буле в № 8 «Эрлангенской литературной газеты» от 11 января 1799 г. я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как толъко логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковывать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и невыполнимым трудом, и в таком случае, если только трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен прежде всего переход к метафизике. Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то
384
я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума; но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что «он все же не будет терять из виду схоластического момента». Таким образом, ответ на вопрос о том, считаю ли я дух фихтевской философии за подлинный критицизм, дан им самим, и мне нет никакой надобности высказываться о ее ценности или противоценности, так как здесь речь идет не о каком-либо оцениваемом объекте, а об оценивающем субъекте; в таком случае мне совершенно достаточно отгородиться от всякого участия в этой философии. К этому я должен еще добавить, что притязание навязать мне мысль, будто я хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не самое систему этой философии, мне непонятно. Такой мысли мне никогда не могло прийти на ум, так как я сам объявил законченную цельность чистой философии в «Критике чистого разума» лучшим признаком истинности ее. Наконец, ввиду того, что рецензент утверждает, будто «Критику» не следует понимать буквально в том, чему она дословно учит относительно чувственности, но будто каждый, кто хочет понять «Критику», должен непременно перво-наперво овладеть должной точкой зрения (берклевской или фихтевской), так как кантова буква, подобно аристотелевой, убивает дух, я заявляю сим еще раз, что «Критику» нужно разуметь, конечно, согласно букве и притом с точки зрения здравого и к подобным отвлеченным исследованиям достаточно приученного рассудка. Однако итальянская пословица гласит: «Охрани нас, боже, лишь от наших друзей; с врагами же нашими мы и сами справимся!». Действительно, существуют добросердечные, благожелательно к нам настроенные друзья, которые, однако, ведут себя превратно (нелов-
385
ко) в выборе средств для содействия нашим намерениям; но существуют также и так называемые «друзья», лживые, лукавые, метящие на нашу погибель, хотя при этом и говорящие на языке благожелательства (aliud linqua promptum, aliud pectore inclusum gerere), по отношению к которым трудно быть всегда настороже и уберечься от их сетей. Но, невзирая на это, критическая философия с необходимостью должна чувствовать себя, в силу своего неодолимого стремления к удовлетворению разума как в теоретическом, так и в практическом отношении, ориентированной на то, чтобы ей не угрожала никакая смена мнений, никакие поправки и никакая иначе образованная система и чтобы система критики, опираясь на совершенно надежные основания, была навеки упрочена и стала необходимой на все будущие времена в высших целях человечества». (Фихте. Избр. соч., 1916)
Фихте не выступил публично непосредственно против Канта. Учитывая роль Канта в формировании его собственной системы, и то, что тот «сам не знает и не понимает своей философии», автор публикуемого «сообщения» вопреки своему обычаю в довольно мягком, вежливом тоне опубликовал в той же газете ответ Канту в форме частного письма к Шеллингу. Вообще же он не остался в долгу, указав, «что кантовская философия, если не понимать ее так, как мы ее понимаем, является полнейшей бессмыслицей». В письме же к Рейнгольду Фихте называет Канта «Drei Viertelkopf» («трех-четвертей-головы»).
6 Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) — немецкий философ-идеалист. Фихте называет его реформатором философии, имея в виду и ту критику, которую Якоби дал философской системе Канта. Якоби как более последовательный идеалист пытался показать невозможность эклектического соединения в одной философской системе «идеализма и реализма». Отмечая «дух — конечность» и «бессмысленность» учения Канта, он писал: «Ее основной грех, ее цвет хамелеона — это то,
386
что она, являясь наполовину априори, наполовину эмпирической, призвана колебаться посередине между идеализмом и эмпиризмом, образуя нечто среднее, весьма полезное для нее в глазах широкой публики. Что-то такое в человеке противится абсолютному учению о субъективности, совершенному идеализму, но это сопротивление легко отпадает лишь бы оставалось наименование объективности» (цит. по К Фишеру, «Фихте», 1909). Критикуя Канта справа за эклектизм и считая, что Фихте завершил философское развитие в Германии и явился «мессией спекулятивного разума», сам Якоби, однако, не преодолел эклектико-дуалистической точки зрения в философии, признавая кантовский дуализм между знанием и верой. Описывая рассудок и чувства, он лишь за последними признавал ценность, так как с ними, мол, связаны истина, свобода, вера в бога и признание бессмертия души. Рассудок же порождает безбожие и «призрачное знание». Этим Якоби открыто выступал против значимости научного знания, за откровенный фидеизм.
7 Уже Генрих Гейне отметил полную антинаучность подобного растворения объективного в субъективном. В своей книге «К истории религии и философии в Германии» Гейне писал, что «Эта операция самонаблюдения я напоминает нам обезьяну, которая, сидя у очага, варит в медной кастрюле свой собственный хвост. Ибо, по его мнению, истинное поварское искусство заключается не
