можем уничтожить, и который не зависит от нашей внутренне созерцаемой свободы, — они не являются представлением, а, следовательно, есть непосредственно сами вещи. В непосредственном созерцании мы имеем вещь и обладаем ей не посредством какого-нибудь представителя и заместителя, мы обладаем ей са-

473

мой в ее непосредственной сущности, ибо она, в сущности, есть только явление и именно явление в нас самих (в общем я). Чрезвычайно необходимо точно помнить этот очень важный пункт нашего идеализма, обычно неверно понимаемый. Существуют, например, системы, которые признают, что вещи не являются в представлении такими, какие они сами в себе, но разнообразно измененными. Это основное заблуждение происходит оттого, что вещам приписывают еще и иное бытие, кроме того, которое заключается в их явлении. Мы же признаем, что вещи являются безусловно такими, какие они есть, ибо они — не что иное, как свое явление, — насквозь явление, — мы спокойно и к выгоде для себя пользуемся этим выражением, которое, как кажется, было выдумано, чтобы нас запугать.

Наше положение можно доказать, произведя анализ и с другой стороны, а именно: мы непосредственно и без всякого доказательства предполагаем предмет чувственного мира существующим для всех, как только мы на него рефлектируем и помещаем его в акт объективного мышления. Это доказывает, что все нами описанное есть один-единственный синтетический мысленный период, посредством которого мы обретаем весь внешний мир.

Повторим вкратце все сказанное, чтобы вывести некоторые общие заключения.

Результат всего: предположенная жизнь сознания непосредственно через себя саму изображает себя в своем единстве. Построенные доныне объективные представления мира и составляют все вместе это изображение. Правда, при этом нарушается единство жизни, т. е. она повторяется, как одна и та же, много раз, ибо, собственно, до сих пор мы не касались внутренних различий индивидов, а рассматривали их как одинаковые.

474

1) Как мы пришли к этому результату? Очевидно, без всяких аргументов и доказательств, только оставаясь верными свободному правилу нашей науки: рассматривать сознание как особый, самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешательстве чего-либо чуждого, следовательно, пользуясь единственно научной формой. В этом должна с нами согласиться всякая философия, считающая себя наукой о знании как в себе самом существующем объекте. Философии же, придерживающиеся противоположного мнения, даже не считают сознание самостоятельным явлением (то, что они по этому вопросу читали в своих лекциях по логике и психологии, было весьма скудно и препятствовало полному изложению фактов сознания). Кант первый изложил этот вопрос. С нашей точки зрения, он был нашим предшественником. Такой взгляд на сознание с полным правом называется идеализмом, поэтому мы полагаем, что всякая философия обязательно с самого начала должна быть идеализмом. Может быть, эта философия должна быть чем-нибудь иным при объяснении основы сознания. Но этот вопрос не может быть поднят раньше, чем будут выяснены факты сознания, а до тех пор мы будем по возможности объяснять это явление из него самого.

2) Здесь ясно обнаруживается отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания; мы не дадим ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом, против чего она, оставаясь последовательной, ничего не может иметь. Материализм утверждает: в установленных до сих пор объективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем, что в этих представлениях, в тех же самых, которые они имеют в виду, изображает себя жизнь самого сознания; впрочем, и для них, и для нас, в одной и той же форме вполне определенного и необходимого мышления. Различие этих утверждений бросается в глаза, но спрашивается, в чем, собственно, главный пункт этого спора? В следующем: материализм предполагает, что вещи обосновывают вообще жизнь сознания. В этом-то мы с

475

ним и не согласны. По крайней мере, в описанном нами сознании жизнь изображает себя и изображает только себя. Иной и более высокий вопрос, не изображает ли жизнь сознания в себе и собой, и, изображая прежде всего себя, еще и нечто иное кроме себя? Это возможно, и так оно и окажется. Это и есть вопрос об основе. Материализм начинает с этого положения, без всякой нужды и притом совершенно неоправдываемым образом. Он утверждает, что сознание само по себе изображает чувственный мир. Материализм утверждает: 1) Существуют вещи. Это утверждаем и мы, и так строго, что строже он не мог бы и требовать. 2) Поэтому эти вещи представляют собой в то же время основание наших представлений о них. Это, по нашему мнению, совершенно выдумано. Конечно, вещи существуют, но откуда вы знаете, что они в то же время представляют собой основание? Далее вы утверждаете, что мы имеем опять только представление, но это противоречит точному наблюдению самосознания. Затем эти две выдумки вы связываете таким же выдуманным отношением между ними, полагая одно основанием другого; совершенно непонятная выдумка, ибо как может вещь стать образом, существенно отличным от вещи в иной, обособленной от вещи и также существенно отличной от нее силе; об этом вы не говорите ни одного разумного слова, да и не в состоянии будете его сказать. 3) Различие между нашей системой и всяким умозрительным индивидуализмом, особенно идеалистическим индивидуализмом, очевидно. Всякая философия хочет объяснить сознание, что вполне правильно. Ни одна, без исключения, из бывших до сих пор философий не подымалась выше объяснения сознания одного-единственного индивидуального субъекта и, именно, как и должно было быть, самого философствующего субъекта. Они не пытались объяснить его как сознание жизни, вмещающей в себе и уничтожающей всякую индивидуальность; в этом отношении наукоучение опередило всех, и даже так, что когда оно это сделало, никто этого не заметил, но все сочли его также за индивидуализм; тем не менее, оно мимоходом повлияло настолько, что впервые было сознано, что это не так.

476

Материалист, молча предположив существование многих я (иначе он к этому не может прийти), может объяснить согласованность их представлений о чувственном мире, опираясь на вещь в себе и на воздействия, которые она производит соответственно своему бытию. Но представление о других разумных существах, кроме него, он никогда не будет в состоянии объяснить (я уже умалчиваю о том, что и себя самого, как представляющее существо, он совсем не может объяснить). Ибо я хотел бы знать, какое впечатление от чувственного объекта может вызвать образ совершенно сверхчувственного, образ я, какое воздействие может дать образ недеятельного, совершенно в себе замкнутого и обособленного принципа?

Идеалистический индивидуализм не может ответить даже на первый пункт. — Пространство есть форма моего созерцания, отсюда нетрудно заключить, что все, что находится в пространстве, есть тоже мое созерцание. — Кто же это я? Я не удовольствуюсь ответом, который ты охотно мне дал бы, руководствуясь смутным чувством, а я жду того ответа, который ты мне должен дать, будучи последовательным. Как ты узнал, что пространство есть форма созерцания? Только благодаря непосредственному внутреннему самосозерцанию, которое индивидуально. Но оно имеет значение только для тебя самого, для индивида, если в твоем умозрении не содержатся высшие принципы. Пространство есть форма твоего индивидуального созерцания, так говорит твое самосозерцание. Как же ты хочешь, против всех правил логики, вывести, что оно есть также форма созерцания других индивидов, (если ты вообще можешь таковые предположить), тогда как следует скорее обратное?

477

(Кант, правда, иначе отвечает на этот вопрос для нас, людей, говорит он, пространство есть форма созерцания. Во-первых, что здесь означает понятие человек и что оно вообще может означать? Если оно означает противоположное неразумности, то оно значит то же самое, что разумные существа; и его всегда следовало бы так понимать. Но если оно означает большее, то следует указать на существование противоположности между самими разумными существами, на классификацию в этой общей сфере на разумных людей и разумных не людей. Но тогда спрашивается, можете ли вы, касательно мышления, мыслить разумные существа иначе, как в общей разумной форме, в форме я? И даже вопрос не в том, можете ли вы мыслить это иначе, а в том, не будет ли такое мышление абсолютно противоречивым, и не является ли разумная форма единственно возможной? Итак, в области мышления такая противоположность невозможна. Или, может быть, вы созерцаете эти другие существа, и противоположность находится в области созерцания? Вы не можете доказать такого рода созерцание и можете только фантазировать о других формах разумных существ, но в области созерцания вы должны ограничиваться действительностью созерцания, и плоды вашей фантазии есть измышления, от которых вам лучше воздержаться. Я хотел бы знать, серьезно ли Кант признавал, что какой-нибудь вид разумных существ мог не обладать созерцанием пространства, а вместо него каким-нибудь иным? Следовательно, он прежде всего должен был и хотел сказать, что пространство есть форма созерцания для всех разумных существ. Но где вы найдете в его рассуждениях следы доказательства этого положения? Он не дал строгого доказательства того, что очевидность этого положения, фактически вытекающая для него из его собственного индивида, действительна для всех субъектов, а между тем на практике он примеряет это положение ко всем и даже не упоминает об этом.

478

Но он говорит об обязательности категорического императива для всех? И это также только в том самом смысле, в каком он говорит во вступлении к «Критике чистого разума» о протяжении как форме созерцания для нас людей. Если бы это положение являлось результатом его умозрения, то он должен был бы доказать, что категорический императив есть основание, определяющее какое-нибудь определенное сознание (подобно тому, как мы выше доказали, что жизненная сила есть основание, определяющее внутреннюю сущность природы), и именно сознания, которое полагает многих и всех. Он должен был бы представить всех и многих как форму созерцания категорического императива (подобно тому, как мы изобразили чувственный мир как форму созерцания развития живой силы), как и должно было бы быть на самом деле. Итак, это сознание единства жизни во многих он не только не вывел — чего и мы до сих пор еще не сделали — но он и не указал на него решительно как на факт сознания, как мы это сделали, а он только молча предположил его, движимый здравым смыслом. Итак, если его настроение, его здравый смысл, и не было индивидуально, то таковым было его умозрение, которое он время от времени исправлял благодаря этому здравому смыслу)

4) Только такой взгляд на самоизображение жизни как на единство может объяснить, почему априорное имеет значение для всех разумных субъектов, а также почему каждый из них имеет право на эту значимость. Выше уже была выяснена отличная