одновременно является и определенным и определяющим, означает, что действие делается потому, что оно делается, притом ради самого действия или же с абсолютным самоопределением и свободой. Все основание и все условия действования содержатся тут в самом действовании. Где тут находится неопределенное, обнаруживается тоже сразу: нет действия без объекта; поэтому здесь действие должно было бы одновременно доставлять самому себе объект, что невозможно.
14.Но ведь между обоими моментами, между побуждением и действием должно быть то отношение, что они взаимно определяют друг друга. Такое отношение требует прежде всего, чтобы действие допускало рассмотрение себя как чего-то порожденного через побуждение. Действие должно быть абсолютно свободным, стало быть, не должно быть ничем определено непреодолимым образом, стало быть, также и через побуждение. Но оно все же может обладать такими свойствами, что его можно будет рассматривать как определенное или не определенное через побуждение. Как же обнаруживается эта гармония или дисгармония, – вот подлежащий разрешению вопрос, ответ на который отыщется сейчас сам собою.
Затем это отношение требует, чтобы было возможно полагать побуждение как определенное через действие. В Я не может быть в одно и то же время ничего противоположного. Но побуждение и действие тут противоположны. Как только, значит, появляется некоторое действие, побуждение оказывается прерванным и ограниченным. Отсюда возникает некоторое чувство. На возможное основание этого чувства направляется действие, полагает, осуществляет его.
Если, согласно вышеприведенному требованию, действие определяется через побуждение, то определенным через него оказывается также и объект; он оказывается соответствующим побуждению именно тем, чего оно требует. Побуждение оказывается теперь (idealiter) определенным через действие; ему должен быть приписан тот предикат, что это – именно такое побуждение, которое стремилось к этому действию.
Теперь есть налицо гармония, и возникает некоторое чувство одобрения, которое здесь является чувством удовлетворенности, выполнения, полного завершения (которое, однако же, длится в силу неизбежно возвращающегося опять желания лишь один момент). Если действие не определено через побуждение, то объект оказывается противостоящим побуждению, и тогда возникает некоторое чувство недовольства, неудовлетворенности, раздвоения субъекта с самим собою. И в таком случае побуждение тоже является доступным определению через действие, но только отрицательно; оно не было таким побуждением, которое имело в виду это действие.
15.Действие, о котором здесь идет речь, есть, как и повсюду, действие только идеальное, действие через представление. И наша чувственная действенность в чувственном мире, в которую мы верим, доходит до нас не иначе как через представление.
Примечания
1.В «Основе общего наукоучения» Фихте впервые предпринял систематическое изложение своей теории. «Основа» была издана в 1794 г. на правах рукописи для слушателей в издательстве Габлера в Лейпциге. Спустя несколько лет сочинение Фихте было переиздано в неизмененном виде в Тюбингене под названием: «Основа общего наукоучения и очерк своеобразия наукоучения в отношении к теоретической способности» (Fichte J.G. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen. Tübingen, 1802). В том же, 1802 г. в издательстве Габлера в Лейпциге Фихте выпустил второе, улучшенное, издание работы.
«Основа общего наукоучения» вызвала среди философов широкий резонанс; однако оценки работы были разные. Горячих приверженцев встретил Фихте среди поэтов-романтиков и близкого к ним молодого философа Шеллинга. Глава школы йенских романтиков Фридрих Шлегель, друг и ученик Фихте, отнес «Основу общего наукоучения» к эпохальным творениям века. «Французская революция, «Наукоучение» Фихте и «Мейстер» Гете – величайшие тенденции эпохи, – писал Шлегель во «Фрагментах». – Кто противится этому сопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества» (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 300).
Сторонником и защитником наукоучения стал уже известный философ, предшественник Фихте на кафедре философии Йенского университета Карл Рейнгольд, перу которого принадлежала обстоятельная рецензия на три работы Фихте: «Основу общего наукоучения», «О понятии наукоучения» и «Очерк своеобразного в наукоучении». Рецензия вышла анонимно в начале января 1798 г. во «Всеобщей литературной газете». Рейнгольд ставит Фихте в ряд самых выдающихся философов, считая, что в «Основе общего наукоучения» удалось разрешить ту задачу, перед которой остановился Кант. Наукоучение, по мнению Рейнгольда, имеет целью установить чистое знание «с помощью особой чистой науки разума, по отношению к которой кантовская критика выступает только как пропедевтика» (Allgemeine Literatur-Zeitung. 5-6 Jan. 1798. Col. 34). В отличие от критической философии Канта, наукоучение отправляется не от опыта, а от сверхопытных принципов чистого познания, и в этом Рейнгольд видит его преимущество. «Об этом чисто научном употреблении разума не догадывался до сих пор никакой догматизм и никакой скептицизм, но о нем ничего не знает и не может знать также и критицизм; ибо его возможность нельзя предвосхитить раньше его действительности, а следовательно, нельзя и критиковать. Вместе с наукоучением и благодаря ему для всех наук должна была бы наступить новая эпоха, примера которой не найти во всей истории человеческого духа… Философия не была бы более гипотетической, исходящей из не доказанных, но самих по себе доказуемых предпосылок, но была бы абсолютной, завершенной в своем фундаменте строгой наукой» (ibid. Col. 38). Далеко не так восторженно отозвался об «Основе» Кант, на чье учение опирался Фихте. Первую часть «Основы» вместе с сопроводительным письмом Фихте сразу же после ее выхода послал Канту, и тот получил ее 6 октября 1794 г.
Когда спустя почти четыре года, в июне 1798 г. Иоганн Абег передал Канту еще одно письмо от Фихте, Кант сказал ему: «Я читаю не все его (Фихте. – П.Г.) произведения; но недавно я прочитал рецензию на его работу в «Йенской литературной газете» (Кант имел в виду упомянутую рецензию Рейнгольда. – П.Г.). В первый раз я не совсем понял, чего хотел автор (имеется в виду не Рейнгольд, а Фихте. – П.Г.). Я прочел рецензию вторично, и мне показалось, что я кое-что понял, но оказалось – ничего. Он (Фихте. – П.Г.) подносит вам яблоко ко рту, но не дает вкусить его… Он всегда остается во всеобщем, не дает примера и, что еще хуже, не может его дать, потому что не существует того, что подходит к его общим понятиям» (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen/ Hrsg. von Schulz Hans. L., 1923. S. 90). Год спустя Кант дал еще более резкий отзыв о наукоучении – см. примеч. №4 к «Ясному, как солнце, трактату».
Очень интересно отношение к «Основе» старшего современника Фихте – Якоби, к которому Фихте питал большое почтение и мнением которого весьма дорожил. В августе 1795 г. он послал Якоби последние листы «Основы» и сообщал ему: «Этим летом, проводя досуг в прелестном поместье, я вновь читал и еще, и еще перечитывал Ваши сочинения и… удивлен поразительным сходством наших убеждений. Публика вряд ли поверит в это сходство; быть может, и Вы, вопреки всей Вашей проницательности, не поверите, поскольку для этого от Вас требовалось бы разглядеть в неясных контурах начала системы всю систему в целом. Вы ведь, как известно, реалист, а я трансцендентальный идеалист, более твердый, чем был Кант; ибо у него есть еще многообразие опыта, правда, Бог знает, как и откуда данное; я же утверждаю без обиняков, что даже это многообразие производится нами посредством творческой способности» (Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. L., 1862. Bd.2, S. 166).
Фихте, таким образом, формулирует одну из главных задач, которая должна быть разрешена в «Основе общего наукоучения»: вывести из спонтанной активности Я не только форму, как у Канта, но и содержание знания, т.е. объяснить все многообразие чувственности, не допуская аффекции Я со стороны вещи в себе.
Ответ Якоби последовал не сразу. Только в 1799 г. он пишет автору «Основы» большое письмо, которое вскоре вышло отдельным изданием – «Якоби к Фихте». Гамбург, 1799. (Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799). Здесь Якоби, с одной стороны, дает высокую оценку философскому таланту Фихте, считая автора «Основы» наделенным «беспримерной силой мысли» (Jacobi an Fichte. S. 12). «Я говорю это при каждом удобном случае и готов признать публично, что считаю Вас истинным мессией спекулятивного разума, истинным сыном обетования абсолютно чистой, в себе и через себя существующей философии… Чистую, т.е. абсолютно имманентную философию, философию из одного куска, истинную систему разума можно построить только фихтевским способом» (там же, С. 14).
Но эта оценка в устах философа веры Якоби далеко не так однозначна, как может показаться на первый взгляд. Наукоучение, по мнению Якоби, позволяет наконец ясно понять сущность науки как таковой, относительно которой до сих пор существовало превратное представление. «Я думаю, – обращается Якоби к Фихте, – мы вполне согласны друг с другом относительно понятия науки… содержание всякой науки как таковой есть лишь внутреннее действие, и необходимый способ этого в себе свободного действия составляет всю ее сущность» (там же, С. 10). «В себе свободное действие» – это то, что мы называем конструированием; оно и в самом деле совершается по определенным законам; в выявлении субъективно-имманентной природы этих законов Фихте пошел значительно дальше Канта – это и заметил Якоби. Якоби пишет далее, что, как и Фихте, он хотел бы, чтобы эта наука последовательно развилась до конца, но с одним отличием от Фихте: «Вы хотели бы этого, чтобы раскрылась основа всей истины как заключенная в науке о знании, я же хотел бы, чтобы обнаружилось, что эта основа, т.е. само истинное, существует необходимо вне этой науки» (там же, С. 11).
Точка зрения Якоби, таким образом, прямо противоположна фихтевской: Фихте считает возможным, исходя из чистого Я, создать универсальную науку, объясняющую все сущее. Якоби же убежден, что в этой науке нет как раз сущего, в ней вообще нет ничего, кроме Я и его порождений, т.е. кроме трансцендентальной видимости. «Именно потому, – пишет он, – что, разлагая и расчленяя, я пришел к выводу, что нет ничего, кроме Я, мне открылось, что все было Ничем, кроме моей способности воображения, лишь известным образом ограниченной. Из этой способности воображения я могу затем вновь собственной деятельностью произвести все существа, какими они были, прежде чем я признал их за ничто в качестве для себя сущих» (там же, С. 18). Критика наукоучения становится особенно острой, когда Якоби обращается к сфере этики. Здесь разложение реальности в видимость, совершаемое наукоучением, сказывается самым губительным образом. По словам Якоби, его возмущает, когда в качестве блага ему навязывают «волю, которая хочет Ничто, пустую скорлупу самостоятельности и свободы в абсолютно неопределенном» (там же, С. 32). По Якоби, это означает «стремление
