подчинить совесть, этот самый достоверный дух, живому трупу разумности, сделать совесть слепо законнической, глухой, немой и бесчувственной» (там же, С. 33-34).
Критика Якоби, судя по всему, произвела сильное впечатление на Фихте, особенно чуткого к нравственной проблематике. В вышедшей год спустя работе «Назначение человека» Фихте поразительным образом почти полностью воспроизводит аргументацию Якоби, направленную против наукоучения! Впрочем, некоторое влияние Якоби заметно уже и в «Основе общего наукоучения» (см. примеч. 3).
«Основа общего наукоучения» впервые вышла на русском языке в 1916 г. в I томе задуманного тогда «Собрания сочинений» И.Г.Фихте в переводе Б.В.Яковенко. Здесь мы перепечатываем этот перевод с небольшими коррективами. Перевод сверен П.П.Гайденко.
Перевод Б.В.Яковенко выполнен по полному собранию сочинений Фихте: Fichte J.G. Sämmtliche Werke/ Hrsg. von Im. H. Fichte: In 8 Bd. Bd. I, S. 83-328.
2.Я скромно заявил об этом… – Фихте имеет в виду свою работу «О понятии наукоучения, или так называемой философии», которая вышла незадолго до публикации «Основы общего наукоучения» – в 1794 г.
3.»Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности». – Эта работа появилась в 1795 г. на правах рукописи для слушателей и была переиздана в 1802 г. См. второй том наст. изд.
4.жалобы… касаются главным образом восьмого параграфа… – В §8 Фихте вводит и определяет понятие «чувства». Я чувствует себя, по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я, а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я. Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. «Реальность – как реальность Я, так и реальность Не-Я, является возможной для Я только через то отношение чувства к Я, которое мы теперь указали». В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: «По отношению к реальности вообще, как Я, так и Не-Я, имеет место только одна вера» (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в «Основе общего наукоучения».
Часть Первая
1.дело-действие (Thathandlung). – «Попытка перевести Thathandlung через «дело-действие» представляет собою новшество в русской философской литературе; она оправдывается решительной невозможностью передать это основное понятие учения Фихте каким-либо из принятых у нас терминов. Сам Фихте не нашел для него подходящего выражения в современной ему немецкой философской литературе и умышленно составил его из двух слов, из коих одно означает «дело» (That), а другое – «действие» (Handlung). По его собственному признанию, ему нужно было выразить здесь тождество дела и действия (Handlung und Tat sind eins und dasselbe). Раз сам автор был вынужден составить на родном ему языке новое выражение из двух слов для передачи нового сложного понятия, было бы удивительно, если бы переводчик оказался счастливее его и сумел выразить то же понятие на чужом языке одним словом. Следуя примеру автора и его методу словообразования, мы в данном случае едва ли рискуем ошибиться. Если слово «дело-действие» звучит непривычно для русского уха, то вряд ли сто двадцать лет тому назад слово Thathandlung было привычнее для уха немецкого». (Примеч. редактора первого издания «Основы общего наукоучения» Е.Н.Трубецкого.)
2.При изложении… дела-действия следует опасаться… что при этом не будет мыслиться то, чего не следует мыслить. – Нужно обратить внимание на указание Фихте, что его абсолютно первое основоположение и соответственно дело-действие невозможно обнаружить в сознании с помощью самонаблюдения: оно не есть факт сознания. В отличие от Канта, исходившего при анализе Я из фактов сознания, или, как говорит Фихте, шедшего путем индукции от частного к общему, сам Фихте выбирает метод дедукции, идет от общего к частному. Все парадоксы и диалектика наукоучения, однако, связаны с тем, что общее, от которого отправляется философ, есть бесконечное, неопределенное: именно таково то дело-действие, о котором тут идет речь. Необходимость начинать именно с бесконечного, а не конечного, как это делал Кант, Фихте объясняет следующим образом: «От конечного нет пути в бесконечность; зато, наоборот, можно от неопределенной и недоступной определению бесконечности прийти посредством способности определения к конечному» (Фихте. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Фихте. Избр. соч. Т. 1, С. 315).
3.Положение: A есть A… A=A… признается… за… совершенно достоверное и установленное. – Закон тождества, или противоречия, начиная с античности, когда он был сформулирован Аристотелем, признавался самым достоверным положением логики, условием возможности мышления вообще.
4.бытие… есть Я как абсолютный субъект. – В сущности, абсолютное Я Фихте выступает в качестве Бога, ибо только в Боге самополагание и бытие совпадают. Однако Фихте вводит Абсолютное Я не традиционным путем: оно выступает у него не как субстанция, а как самосознание, а к этому понятию всегда примешивается неистребимо психологический момент. Неудивительно, что еще при жизни философа его Абсолютное Я получало разные истолкования. Один из первых критиков Фихте, Карл Баггезен, писал: «Я есмь, потому что я есмь!» – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть «Бог» (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 15). В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер; в переписке не без юмора упоминается фихтевское Я, для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 27, 47 и сл.). И сегодня вопрос о природе фихтевского Абсолютного Я остается по-прежнему открытым. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р.Кронер, Г.Радермахер и др. Современная исследовательница творчества Фихте К.Глой справедливо отмечает: «Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании Абсолютного Я Фихте использует категории, которые традиционно употребляла теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя). Aseität (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность). (Gloy K. Die drei Grundsätze aus Fichtes «Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre» von 1794 // Philosophisches Jahrbuch. Jg. 91. 2. Halbd. Freiburg; München. 1984. S. 290-291). С другой стороны, Н.Гартман, Г.Гаймзет, М.Вундт, В.Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное эмпирическое Я, но которого не может достичь иначе, как в бесконечном процессе движения к нему. Н.Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание (Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. B., 1923. Bd. I, S. 52). Согласно Г.Гаймсету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, тождественной моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в бесконечном историческом процессе Heimsoeth H. Fichte. M., 1923. S. 147). Близкую точку зрения разделяли и русские философы – И.А.Ильин, Б.Вышеславцев (Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Вопросы философии и психологии. М. 1912. Кн. 112; Вышеславцев Б. Этика Фихте. М, 1914).
Мне думается, что все затруднения при интерпретации Абсолютного Я возникают оттого, что ему в принципе нельзя дать однозначную характеристику. С одной стороны, правы те, кто указывает на божественные атрибуты Абсолютного Я; с другой стороны, нельзя не согласиться с теми, кто видит в Абсолютном Я идею, идеал конечного Я. Дело в том, что абсолютное бытие Я Фихте относит к сфере практического, связывая его с принципом автономии воли, сформулированным Кантом. Этика Канта, ее категорический императив, требует в качестве предпосылки тезис об автономии Я, которое само дает себе закон и ему подчиняет свои поступки. Фихте истолковывает автономное Я как Я абсолютное: «Как мог бы он (Кант. – П.Г.) прийти к установлению некоего категорического императива как абсолютного постулата согласования с чистым Я, не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия Я, через которое полагалось бы все… Только потому, что Я само является абсолютным и лишь постольку, поскольку оно абсолютно, оно обладает правом абсолютно постулировать» (см. Фихте Иоганн Готлиб. Основы общего наукоучения //Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М., 1995. С. 627-628). Как видим, Абсолютное Я, также, как и кантовский категорический императив, – это не столько реальность, сколько требование, задача, которая еще только должна быть осуществлена, т.е. это идеал практического разума. И именно этот идеал становится у Фихте исходным и всеопределяющим началом системы.
5.Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. – Бытие Я у Фихте определяется как продукт полагания: актом самодеятельности Я порождает себя. Категория бытия в трансцендентальном идеализме Фихте оказывается, таким образом, производной, зависимой от первичной деятельности Я. Фр.Шлегель, убежденный приверженец наукоучения, очень точно передал смысл этого переосмысления категории бытия: «Дух – это деятельная жизнь: Я, дух, жизнь, деятельность, движение, изменение суть одно. Бытие же состоит в постоянном покое, неподвижности, отсутствии какого-либо изменения, движения и жизни, т.е. в смерти (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 138). Однако спустя небольшое время тот же Фридрих Шлегель уже более критически подошел к этой гипертрофии субъективного начала и его активности, порождающей все сущее: «…Источник недоразумений, встречающихся у Фихте уже на первом шагу и тормозящих затем ход его мысли», – писал он в 1804-1805 гг., – состоит в делании Я в противоположность нашему обретению Я как части нас самих и как части или производного от Пра-Я» (Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 155).
6.Маймоновский скептицизм… – О философских взглядах Маймона см. примеч. 2 к работе Фихте «О понятии наукоучения». В данном случае Фихте имеет в виду сочинение Маймона «Streifereien im Gebiete der Philosophie» («Партизанские налеты в области философии»), точнее, первую часть этого сочинения, изданную в Берлине в 1793 г. Маймон ставит здесь вопрос о реальности принципов практической философии и приходит к заключению, что не существует никаких всеобщих (априорных) законов опыта (например, закона о том, что все имеет свою причину), о которых говорит Кант и с помощью которых критическая философия могла бы подтвердить свою реальность.
7.Кант… нигде не установил его определенно как основоположение. – См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 181 и сл. – раздел «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий».
8.Картезий… положение: cogito ergo sum… считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. – См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.
