мейер Александр Алексндрович (1875-1939) — русский философ и культуролог. Родился в лютеранской семье, где домашним языком был немецкий, но в зрелые годы считал себя православным. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета. Увлекся революционной деятельностью, был арестован и выслан в Архангельскую губернию. В последующем еще не раз арестовывался и ссылался. В 1904 выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете «Русский Туркестан». Вернувшись, в 1906 сблизился в Петербурге с кругом писателей и философов, сотрудничавших в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Активно занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы Архангельской ссылки (переводил Маха, П. Барта, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др.) читал лекции в Обществе народных университетов (с 1908), в Вольной высшей школе Лесгафта (с 1910). На эти годы приходится перелом в мировоззрении М., он отходит от революционной деятельности. В начале 1910-х сблизился с Мережковским и З.Н. Гиппиус. С 1914 по 1928 служил в публичной библиотеке. После Февральской революции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917 участвовал в работе Всероссийско Церковного Поместного Собора. С 1918 по 1928 работал на вновь открывшихся Высших научных курсах П.Ф. Лесгафта, преподавал в ряде других учебных заведений. К 1918 году вокруг М. образовался религиозный кружок петроградской интеллигенции, в который в разное время входили Федотов, А.С. Аскольдов-Алексеев, Бахтин, Н.П. Анциферов и др. Кружок просуществовал до 1929, регулярно собираясь по вторникам. В 1928 за деятельность в кружке М. арестован (в 1928-1929 арестованы и другие члены кружка, в частности, Бахтин). В 1929 приговорен к расстрелу, замененному по ходатайству А.С. Енукидзе (с которым семья М. была знакома по подпольной работе в Баку), 10 годами заключения. Срок отбывал на Соловках, затем на Беломорканале. В 1935 амнистирован, жил в Калязине, активно писал. Умер в 1939. При жизни печатался мало (в основном статьи и доклады), значительная часть работ осталась в рукописях. Основные сочинения: «Бакунин и Маркс» (1907); «Прошлое и настоящее анархизма» (1907); «Религия и культура» (1909); «Религиозный смысл мессианизма» (1916); «Что такое свобода» (1917); последняя прижизненная публикация — «Принудительный труд как метод перевоспитания» (1929), написанная на Соловках. Среди неопубликованных при жизни работ: «Что такое религия? «(1926); «Эстетический подход» (1927); «Звон и слово в «Фаусте» Гете (1931); «Revelatia (Об Откровении) «(1931-1935); «Жертва. Заметки о смысле мистерии» (1932-1933); «Gloria (О славе) «(1932-1936); «Три истока. Мысли про себя» (1937) и др. В первый период творчества М. увлекался марксизмом, но выступил и его критиком г позиций анархизма. Однако, последний истолковал через идею мистериального переживания действительности. В творчестве и жизни Бакунина М. увидел прежде всего творение новых элементов жизни, эстетику (артистизм) революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически, раннее творчество М. — это нащупывание идей и тем собственного философствования, подступы к проблеме личности и ее предназначения. Складывание же собственной концепции связано с поворотом М. к христианству, которое он никогда не толковал институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека. Основные темы зрелого М. — универсальное общение и онтология поступка, актуализм и персонализм как исходные принципы философствования. М. создал собственную концепцию диалогического общения, перекликающуюся с концепцией Бахтина и близкую идеям Бубера. На пути к утверждению принципа личности как абсолютной ценности М. должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою же позицию «революционного дерзания», закрепленную еще со времен Ницше идею своеволия индивида и «укоренить» человека в мире. Поработив природу, человек («будущий бог») впал в культуртрегерский соблазн — осознав свою силу, прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, т.е. на небытие (во всяком случае как личности). М. неоднократно в работах «переходного» периода предупреждает об опасности ложного самоутверждения «Я» в культурном идеале. В споре с Бердяевым М. отрицает возможность оправдания человека через творчество (творческую самореализацию), предполагая тезис о необходимости овнешнения человека через его разностороннее включение в общение как предпосылку внутренней свободы человека, как возможность самой идеи личности. В этом же ключе М. дан анализ философии Фихте (которая рассмотрена им как проекция протестантизма в вопросах личностной проблематики). Согласно М., чистое Я Фихте присутствует в акте, не становясь плотью, не воплощаясь, без чего не может быть личности. Фихтевское Я — «пустое я» («попрание личности в индивиде»), так как не предусматривает и встречи с другими «Я» (имеет дело только с «не-Я»). В этом же русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в «душе нации», который может быть распространен и на отдельную конкретную человеческую душу. Преобладание «языческого» ведет через утверждение национализма к принципу мессианистского искупления чужой, но не своей души, т.е. ко лжи. Преобладание «вселенского» — путь христианский, ведущий к осознанию своей миссии (жертвенной) в жизни. Таким образом, согласно М., необходима гипотеза о Сущем, без которой человек не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе, которая дает конечное основание для любых оценок, и без которой человек впадает в ложный мессионизм, ведущий к краю бездны. Именно «Верховное Я» (Сущее) своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему открыты, делает возможным общение с другими льдьми. Человек, не покидая почвы конкретной истории и актуализируясь в современности, должен откликаться на голос Сущего. Однако люди не способны удержать полностью истины откровения. Это неизбежно ведет к превращению церкви в «механическую», закрывающуюся в своей институциональности и конфессиональности, догматизирует доктрину. В результате религиозные ценности уходят в культуру и требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для этого необходимо снять с Я присвоенную им атрибутику ложной божественности, не отрицая культуру, преодолеть ее во имя высших религиозных ценностей, признать мистериальный (жертвенный) характер культурного творчества. «Жертвенность» несет в себе онтологический (причинность жертвенного обмена), актуалист-ски-деятельностный (единство слова и поступка как условие устроения бытия по «мере правды») и символически-мифологический (встреча горнего с дольным) аспекты. Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в сотворческом пространстве диалога «я» с «ты», «я» с «мы», Бога с миром. Диалог, как основа практической нравственной философии, проникнут «личностностыо» и «тайностностью», дает жизнь любому содержанию и идее, но до конца не рационализируем. С темой диалога в философию М. вводится и проблематика «другого». Замкнутость отдельного «Я» преодолевается в интен-циальной устремленности сознания его напряжением до степени Эроса. «Я» реализует себя лишь спасая «другого», вступая в диалог с чужой субъективностью «ты» (жертвенность по отношению к другому как структурирующий диалог признак). («Другое Я», как противостоящее «чужое», М. фиксирует термином «он»). Находя «творческий отклик» друг в друге «я» и «ты» способны структурировать «мы», породить новую «общественность», задаваемую не принципами государства и общества, а строимую по принципам церкви диалогической духовности. Пространство между «Я» и «другим» структурировано. Оно заложено «откликами», т.е. высказываниями и волевыми действиями, направленными на обнаружение смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях, задающих предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя «сквозь» культуру, «сквозь» всех «других», включаясь в переживание жертвенной встречи с Абсолютом. Так М. выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к сущему, через превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через синхронизацию идеи и биографии. Сам М. этот путь прошел в полной мере, увлекая многогранностью своих идей и поражая «гениальностью самой своей личности» (Д.С. Лихачев).