(Unamuno) Мигель де (1864-1936) — испанский философ, поэт, писатель, ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные произведения: «Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно» (1905), «О трагическом чувстве жизни» (1913), «Агония христианства» (1926), «Святой Мануэль Добрый, мученик» (1931), а также ряд произведений по философии искусства («Слоновокостебашнизм» — 1900, «Модернизм» — 1907, «Искусство и космополитизм» — 1912, «О пузырях на коленях»- 1913 и др.), философские романы «Туман» и «Любовь и педагогика», многочисленные эссе (в том числе «Назидательные новеллы»), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и социализмом); защищает диссертацию «О проблемах происхождения и предыстории басков». Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда — работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер — за письменным столом). Вместе с тем, У. — страстный политик, горячо отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы социализм «видел бы, кроме экономического, и что-то другое»; в качестве кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим правительством с поста ректора Са-ламанского университета (1914); позднее — военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А. Эйнштейном, Р. Ролланом, Т. Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. Франко) и публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: «Вы можете победить, но не можете убедить…»). Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: «я выше всего ставлю внутреннюю жизнь». Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: «истина — это то, во что верят от всего сердца и от всей души» (ср. с программой А. Мальро «выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида»). Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. («я думаю чувством, я чувствую мыслью») обусловливает его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал — в противовес новелле — ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, «в чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?» Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ни-воле за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму «духа и страсти», которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем «Хуан» скрывается: 1) «реальный Хуан, известный только его Творцу», т.е. исходная возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2) «идеальный Хуан этого реального Хуана», т.е. рефлексивное видение и самооценка «Я» в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература «потока сознания» еще не конституировалась как жанр); 3) «идеальный Хуан Томаса», под которым понимается не просто образ «Я» в восприятии «другого», но и сам «другой» Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт назовет «дезистенцией»: «Я» в зеркале «другого» или в зеркале искусства). Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции («книга — хорошая вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а ее самое далее не замечаешь»). И главным предметом философского исследования У. становится то, что он обозначает как «наготу души». В этой связи, по мнению У., говорить об этом — особом — объекте можно лишь в соответствующем языке (прямой речи — «нагой и грубой»): «воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды». В этом контексте программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского языка: «я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и говорят об урожае». Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде всего — проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. — социально-исторического) предназначения личности. По У., «верить — это значит созидать», и потому именно «вера — источник реальности». Таким образом, подлинная реальность человека, его подлинное творчество заключается именно в страстной вере: «существует только то, что активно действует», — «носитель идеала и воли». Лишь носитель идеала, обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для его реализации, получает у У. статус личности (остальные — «сумеречные персонажи», которые «не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания»). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно, идет речь о человеке «из плоти и крови» или «продукте воображения» («Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес»), ибо наделенный художником волей и страстью образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и подлинную реальность существования; «реальное (реально человеческое), которое желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности может стать человеком». В этом контексте необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: «верить в Бога — это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог существовал». — Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия экзистенциально трагично переживаются У.: «Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья!..» — в «Молитве атеиста» (ср. с феноменом богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом индивидуального бессмертия: «ведь если Бога нет, — все бессмысленно». Поскольку жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью, постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: «я хочу жить вечно — я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание», «я жажду бессмертия, мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо». Сформулированное У. «трагическое чувство жизни» в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: «жизнь — это трагедия, постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу» (ср. с «бы-тием-для-смерти» у Хайдеггера). — В условиях понимания своей смертности единственно возможным «способом человеческого существования является агония» как «постоянный бой с умственным отчаянием». В этом контексте у У. оформляется особый амбивалентный статус феномена «ничто». С одной стороны, «ничто» имеет традиционную сугубо негативную семантику («примем ничто, которое, может быть, нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней по-донкихотски»). С другой же стороны, «ничто» как внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой реальности: «из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы, дабы стремиться быть всем». Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным (национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию («осадок истории»), т.е. то экзистенциальное, «интимное», «глубинное и молчаливое», которое объединяет людей не по формальным, а по «органическим» (имманентным) основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У. трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У. предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как «внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека», так и «вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства». Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с абсолютной ценностью «внутренней жизни»; более того, в годы эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: «что толку обладать целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину». У. остро переживает себя как испанца («Разве я европеец? — спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен»). К если Центральная Европа репрезентирует