Эта чаша, которую держит рука, — // Грудь умершей красавицы или щека». Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: «Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг». В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства («ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина»), — равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: «Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет». Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия («травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти») и тщеты суетных устремлений: «Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!». Однако, мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего — напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: «Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, — будь счастлив теперь!». Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: «Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто.» — Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. («веселитесь же, тленные пленники мига», «наслаждение — все, остальное — ничто»). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: «Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай», — «Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, — // Ухвати хоть красавицу за подол!». Аксиологический максимум вырисовывается у X. как «Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином»; соответственно, базовые ценности — «тяжелый кувшин» и «красавица легкого нрава»; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: «Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!». В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным («О вино! Ты — живая вода, ты — исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк». Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) — прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) — в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора («О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я — из верных твоих прихожан»); 3) — в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: «пьяный старик… лишился рассудка и Бога постиг»); 4) — в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат («винная поэзия») вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) — в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный («из праха») сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело («чистый дух мой, он гость в этом теле земном», «чистый дух, заключенный в нечистый сосуд»); 6) — в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания («Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна» — ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей («О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой»), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности («Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна»), и даже против самой смерти («Смерть я видел, и жизнь для меня — не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет»). Поэзия X. — воистину вдохновенный панегирик вину: «Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!» X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: «Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей». Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: «Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать». Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: «Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. — // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет», — «Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша». Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле («Если мы совершенны, — зачем умираем? // Если несовершенны, — то кто бракодел?») фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: «Все, что в мире нам радует взоры, — ничто. // Все стремления наши и споры — ничто. // Все вершины Земли, все просторы — ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, — ничто», а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: «В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?». Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: «Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел». Но — именно сквозь абсурдность бытия — поднимается подлинное величие человеческой сущности — быть, несмотря на абсурд: «но в кармане земли и в подоле у неба — живы люди!» И уж если «мы попали в сей мир, как в силок — воробей», то — «пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет» — но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: «Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши — достигнешь высот», и «Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок». Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: «Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!» Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: «Как нужна для жемчужины полная тьма, — // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!» — Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, — тем не менее — оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: «Светоч мысли, сосуд сострадания — мы. // Средоточие высшего разума — мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания — мы». Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол («Ад и рай — не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай — это две половинки души»), но многолик и в своей многоликости человечен: «Мы — источник веселья — и скорби рудник. // Мы вместилище скверны — и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, — многолик. // Он ничтожен — и он же безмерно велик». X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 столетии концепции «негативного гуманизма». Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: «Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня». Европа открыла для себя X. (прежде всего — как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода «Рубайата» Э. Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, — он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя, — особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение «Рубайата» среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и X. Ремпис в Германии, В.А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.).