что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием Бога, которое Лейбниц старался выразить на свой лад метафизически в еще не определенных абстрактных категориях, так, чтобы благодаря этому стало понятно зло в мире и чтобы было достигнуто примирение мыслящего духа со злом. В самом деле, нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, как во всемирной истории[189 — Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993, 2000.480 с. С. 57-480. Публикуется по изданию: Гегель. Сочинения. Т. VIII. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935, с. 69.].

«Изощренность ума» обеспечивает наступление прогрессивного будущего. Однако это будущее требует жертв. Гердер пишет о том, как «Провидение прокладывает путь к своей цели по трупам»[190 — Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, s. 125.], предвосхищая тем самым Гегеля, определявшего историю как кровавую бойню[191 — Hegel: Vorlesungen uber die Geschicbte derPhtiosopbie, s. 35.]. Жертвы этой бойни редуцируются до простой случайности по отношению к разумности и тотальности. Гегель не рассматривает зло как самостоятельную проблему, его взор устремлен за космологические горизонты. «Закон мирового духа» превосходит все остальное[192 — Ibid. S. 54.], а история ставится выше морали[193 — Ibid. S. 90.]. Наша горячность и порождаемые ею поступки становятся проводниками прогресса.

Теоретическая, ретроспективная историческая концепция Гегеля в марксизме обращается в практическую задачу будущего. И так же как Гегель считал возможным узаконивать свершившееся зло, ссылаясь на целостный исторический процесс, марксизм допустил легализацию настоящего и будущего зла. Это четко сформулировано Георгом Лукачем.

Основной задачей коммунистической этики является принятие необходимости аморальных поступков. Эта наивысшая жертва, которую мы должны принести революции. Истинный коммунист убежден в том, что злодеяние обретает величие благодаря диалектике исторического развития [194 — Цитируется no Hollander: «Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems», s. 56.].

Политическая концепция разоблачает и оправдывает исторический процесс и его жертвы. Любое деяние может быть оправдано этой идеей, которая -растиражированная как сам закон истории или природы — поднимается над отдельным человеком. Легализация сегодняшних грехов создает задел на будущее. Мы все знаем, к чему привел марксистский вариант телеологического отстранения этики — т.е., пренебрежения моралью во имя высшей цели — около 100 миллионов человек погибло. К чести Лукача надо сказать, что он, во всяком случае, признавал факт аморальности деяний. Такое осознание аморальности едва ли было присуще, скажем, членам Центрального комитета, возглавляемого Сталиным, в глазах которых соображения великого будущего затмевали собой соображения морали, или, вернее, последних не было вовсе. Некоторых людей охватывала столь непоколебимая вера в светлое будущее, что они не отказывались от нее, даже становясь жертвами явной несправедливости[195 — Jf. Getty og Naumov: The Road to Terror. ]. Но крах коммунизма в конце восьмидесятых показал, что политика лишилась своей грандиозной телеологической основы. Разумеется, и сегодня существуют государства, где религиозные и националистические воззрения становятся источником подобной позиции, но в связи с неуклонным ростом значимости прав человека в международном сообществе, преследования по политическим мотивам наблюдаются все реже и реже. Нам чужды великие политические замыслы, которым должен быть отдан абсолютный приоритет перед этическими, нравственными вопросами, мы не приемлем благую цель, доя достижения которой необходимо совершение зла. По большому счету мы больше не верим в эти далекие, всеоправдывающие цели.

Эти антителеологические воззрения отнюдь не новы. Они сформулированы еще Шопенгауэром, который, однако, исходил не из политических идеологий, но из различных метафизических концепций, рассмотренных нами ранее в этой главе. Шопенгауэра можно назвать родоначальником современного пессимизма. Современный пессимизм, который нужно четко отделять от античного упадничества, поскольку в своей основе они имеют совершенно разные взгляды на историю, — надо, вероятно, понимать как результат кризиса в традиционных космологиях[196 — Jf. Pauen: Pessimismus, s. 31.]. Другими словами, пессимизм возник как реакция на необоснованность оптимизма. Шопенгауэр воспринимал мир как «преисподнюю», не имеющую права на существование[197 — Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, s. 537,Parerga und Paralipomena II s. 354, 358.]. Оптимизм, по Шопенгауэру, — жесткое воззрение, не придающее должного значения «неописуемым страданиям рода человеческого»[198 — Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, s.447.]. Он утверждает, что не существует никакого промысла высшего порядка, который придал бы смысл страданиям отдельных людей, и что принцип, действующий в этом мире, названный Шопенгауэром «воля», слеп. Без этого верховного принципа страдания отдельного человека предстают во всей своей ужасающей сути — от них уже нельзя «отмахнуться», как это видно у Гегеля. «Действительный» мир тогда будет резко контрастировать с любым «вымышленным великолепием»[199 — Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, s. 825.]. Лейбницу же Шопенгауэр отвечает, что наш мир -наихудший из всех возможных миров[200 — Ibid. S. 747.]. Для пессимиста логика Провидения — это логика оптимиста, повернутая на 180 градусов: Все благое поглощается злом[201 — Jf. Lacroix: Das Bose, s. 77.]. Невидимая рука в этом случае устраивает все наихудшем образом[202 — Эта обращенная теодицея ясно проявляется у Джакомо Леопарда, утверждавшего, что всякое счастье обманчиво и иллюзорно (Leopardi: Zibaldone, s. 174). В действительности вокруг одно лишь зло, пусть даже временами кажется, что это не так. Все сущее — одно лишь зло, и нет иного счастья, кроме как не существовать вообще (ibid., s. 192).].

Ницше также идет по стопам Шопенгауэра, не без основания называя последнего своим «великим учителем»[203 — Nietzsche: Zur Genealogie der Moral s. 251.]. Ницше настаивает на том, что нравственное и религиозное толкования истории, сливаясь, отпадают сами собой — поскольку нравственное толкование есть религиозное — и тогда неоспоримым фактом становится «абсурдность всего происходящего», «ничто в мире более не имеет никакого значения»[204 — Nietzsche: NachgelasseneFragmente 1884-1885, s.625f.]. Он пишет, что проклятием современного человека является не само страдание, а его бессмысленность[205 — Nietzsche: Zur Genealogie der Morals. 411.]. Ницше пытается преодолеть это проклятие, вновь придавая страданию смысл. Новый человек, сверхчеловек больше не нуждается ни в оправдании зла, ни в Боге, пишет он[206 — Nietzsche Nacbgelassene Fragmente 1885-1887, s. 466.]. Это теодицея Ницше: «Пессимизм силы заканчивается теодицеей, абсолютным принятием мира»[207 — Ibid S.467.]. Это принятие содержит признание страдания и даже утверждает в нем наслаждение. Он критикует тех, кто стремится устранить страдание, провозглашает еще «большее» страдание[208 — Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, § 225.]. Ницшеанскую переоценку всех ценностей нельзя понимать как чистое обращение ценностей, т.е. простую смену знака с минуса на плюс или наоборот, и тем более не может быть и речи о тотальном своеволии, — скорее это новая мораль. Согласно учению Ницше, все, что требуется, — это по-новому оценить выродившиеся, по его утверждению, ценности. Ницше восстает против безоговорочности, с которой мы принимаем традиционные ценности, положительные и отрицательные величины, и поэтому из чисто полемического задора превозносит то, к чему мы обычно относимся с презрением. Мораль рабов должна исчезнуть. Эта мораль, не имеющая подлинных идеалов, сфокусированная на минимизации «зла», не способна предложить более возвышенного понятия о благе, понимая его только как отсутствие зла. Для Ницше эта мораль убога, лишена героизма. Он утверждает, что «человек должен стать лучше и злее»[209 — Nietzsche:Also sprach Zarathustra, s. 274.]. Ницше принимает как собственные, так и чужие страдания, поскольку «глубокое страдание возвышает»[210 — Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, § 270.]. Он фетишизирует страдание в том, что может быть описано как секуляризированная версия иренейской теодицеи. Таким образом, инвертированная и секуляризированная теодицея Ницше, как и все прочие теодицеи, заканчивается отрицанием реальности зла.

Эта инверсия теодицеи доведена до крайности маркизом де Садом. Сад не только писатель, но и «ряженый философ»[211 — Airaksinen: The Philosopbry of the Marquis de Sade, s. 5.], — его книги можно отнести к критике теодицей. Забота о справедливости, как. функция провидения, — один из «опаснейших софизмов философии», пишет он[212 — Sade:Justine, s. 24.]. Героиня его романа Жюстина верит в эту справедливость, в то, что если не в этом, так в мире ином ей воздастся за все страдания: «Провидение сделало мучительной мою жизнь в здешнем мире, ну и что же? Тем сладостней будет миг вознаграждения. Подобные надежды служат мне утешением, утоляя горькие слезы, они вселяют в душу стойкость, так что я становлюсь способной вынести все то зло, что соблаговолил наслать на меня Бог»[213 — Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастна судьба добродетели, с. 86. М.: Интербук, 1991.]. Собеседница Жюстины, Дюбуа, выражающая мысли самого Сада, переворачивает космологию Жюстины, принимая скорее злое, нежели благое провидение: «Впрочем, тебе следует лучше познакомиться с Провидением, моя девочка, с тем чтобы убедиться в одном: судьба иной раз приводит нас к тому, что злодеяние становится необходимым и мы получаем полную свободу делать зло, поскольку оно в равной мере с добром соответствует законам Провидения, которое извлекает выгоду и из одного, и из другого… рок всегда благоволит преступлению, оставляя несчастья людям добродетельным…»[214 — Там же. С. 87. Это принятие злого Провидения является чисто риторическим, поскольку в мировоззрении Сада нет места для метафизической величины, такой, как Провидение. Его универсум — это холодный мир машин, с механическими телами, соответствующими «Человеку-машине» Ламетри, — это картезианство без всякой res cogitans. Все можно представить в количественном отношении. Это четко высказано в Жюстине маркизом де Брессаком. «Ах, какое же дело природе, посвятившей себя вечному порождению, если мясо, находящееся сегодня в виде тела двуногого существа, завтра окажется воспроизведенным в формах тысячи разнообразных насекомых?.. Я поверю в то, что убийство, поистине, является преступлением в том единственном случае, когда мне смогут доказать, что человеческий род возвышается над прочими созданиями, когда мне покажут ценность людей для сохранения законов природы, жестоко якобы страдающих при изменении человеческой формы материи в любую другую. Но если настойчивые и постоянные исследования выявят то, что все произрастающее на земном шаре, включая сюда даже несовершеннейшие создания, в глазах природы имеет одинаковую цену, как тогда можно полагать, будто преобразование одного существа в тысячу других существ даже в весьма незначительной мере нарушает цели, преследуемые природой?» Если нет качественных различий, значит, исчезают и нравственные. То, что человек обладает качествами, которых лишено насекомое, не играет никакой роли — масса есть масса. Важнейшими составляющими самих актов является величина органов, количество половых актов, партнеры и полости тела, количество спермы и крови и число жертв. Количество равнозначно силе, а значит, и качеству. Для Сада нет другого качества, кроме