Moral. s. 731, 759. ]. Кант также фактически осуждает злорадство, поскольку оно противоречит человеколюбию, которое должно быть нам присуще[345 — Kant: Die Metaphysik der Sitten, s. 460.], поэтому он называет злорадство «бесчеловечным» и «дьявольским»[346 — Kant: Eine VoriesunguberEthik, s. 239.].

Злорадство может иметь две причины: радость, вызванная именно страданиями другого, или радость, вызванная торжеством справедливости, — нельзя также совсем исключать возможность комбинации обеих причин. На мой взгляд, злорадство является адекватным чувством только тогда, когда оно вызвано соображениями справедливости, т.е. если не само страдание, а стоящая за ним справедливость вызывает радость — в этом я следую давней философской традиции, восходящей к Августину[347 — Философское толкование злорадства см. Portmann: When Bad Things Happen to Other People. ]. Таким образом, злорадство — порок, если оно не сопровождается осознанием того, что страдание, постигшее другого, справедливо. Бесспорно, оба мотива присущи большинству из нас, кроме того, картина осложняется еще и тем, что наше чувство справедливости часто дает сбой, если дело касается наших личных интересов, к примеру в ситуации, когда мы ревнуем. К этому стоит добавить необходимость избегать веры в то, что всякое страдание является заслуженным — вера в справедливость мира — опасное воззрение.

Насилие всегда находит благодарного зрителя. Публичные казни вызывали у людей сильнейший интерес, и если бы мы начали вести телетрансляцию казни, то рейтинг такой передачи был бы весьма высок. Когда гильотина была использована впервые, то не вызвала одобрения обывателя, поскольку казнь заканчивалась слишком быстро, люди мало что успевали увидеть, что привело к массовым протестам и требованиям вновь вернуться к использованию виселиц. Революционное правительство прислушалось к этим требованиям и приняло ряд мер — увеличение высоты эшафота, демонстрация отрубленных голов, увеличение числа приговоренных — в угоду публике[348 — Jf. Sofsky: Traktat uber die Gewalt, s. 119f.]. Можно двояко истолковывать этот интерес: (1) суггестивное воздействие, а возможно, и радость, при виде мучений и убийства, и (2) радость, вызванная торжеством справедливости. Кто-то сочтет второй вариант наивным и неправдоподобным. Однако с другой стороны, вряд ли кому понравится смотреть на казнь заведомо невиновных людей. Чтобы вызвать радость, насилие должно быть оправданным (или, по крайней мере, выглядеть таковым), в противном случае пострадает чувство справедливости. Не случайно ко львам в Колизее бросали тех, кто «вне закона». Сожжения еретиков не были встречены единодушным одобрением людей именно потому, что порой присутствующие при сожжении считали жертву невиновной, и были правы.

На мой взгляд, не стоит следовать, скажем, за Шопенгауэром и на основании распространенности злорадства делать вывод о полной испорченности человека. Мне кажется, злорадство часто возникает потому, что страдание воспринимается как заслуженное наказание — поскольку человек поступал дурно, был легкомыслен и тому подобное. Порой мы начинаем смеяться, если кто-то падает, и, разумеется, у нас нет оснований думать, что человек «заслужил» это падение, просто в самой ситуации есть что-то комичное, но смех сразу же стихает, если выясняется, что упавшему действительно больно или он получил серьезную травму. Возможно, такой смех должен быть квалифицирован как проявление злорадства, однако весьма безобидное. Может показаться, что я изображаю людей лучше, чем они того заслуживают с точки зрения причины, вызывающей злорадство, однако я думаю, что большинство из нас действительно руководствуются чувством справедливости. Если бы мне рассказали что, к примеру, Радко Младич — один из тех, на ком лежит ответственность за массовые убийства в Сребренице, подвергся сильным, продолжительным, болезненным страданиям, я бы, пожалуй, испытал своего рода радость, но этого бы не случилось, если бы я услышал, что эти страдания постигли Нельсона Манделу или, скажем, соседа, который в своей жизни и мухи не обидел. Руководствуясь чувством справедливости, мы делаем различие между тем, кто заслужил страдание, и тем, кто не заслужил, и мне кажется, что существование злорадства не является достаточным основанием для того, чтобы приписывать людям общую предрасположенность к садизму.

Субъективное и объективное зло

Сократ утверждает, что никто не делает зло умышленно, потому что каждый человек хочет жить хорошо, а злые деяния этому препятствуют[349 — Platon: Protagoras, 352a; jf. Platon: Menon, 88d, Gor-gias 460bff., 509e, Xenofon: Erindringer от Sokrates, книга 3:9]. В общих чертах аргументация Сократа сводится к следующему: (1) ни один человек не совершает зло умышленно; (2) благие поступки основаны на знании; (3) все нравственное знание есть знание блага; ergo (следовательно — лат.) все зло является результатом незнания того, что есть благо.Эта теория объясняет, почему дурные поступки имеют место, однако она так сильно противоречит чувствам, которые мы испытываем сами и наблюдаем у других, что на этом можно закончить рассмотрение этой теории: наш собственный опыт и опыт других подсказывает нам, что мы порой прекрасно знаем, что совершаем зло. Однако более изощренный вариант аргументации состоит в том, что благо оборачивается большим счастьем, чем зло, но поступающий дурно не понимает этого и, таким образом, совершает зло по невежеству. Следовательно, незнание рассматривается не с точки зрения незаконности или несправедливости определенного поступка, а касается лишь соотношения поступка и благополучия. В этом случае в том, что, зная об аморальности поступка, мы тем не менее его совершаем, нет никакого противоречия. Таким образом, теория Сократа не находится в сильном противоречии с нашим опытом, однако она мало чем помогает нам при попытке понять, что же все-таки есть зло ради зла. Платон несколько усложняет трактовку Сократа, отдавая страсти важную роль в приглушении разума (logos) (epitumia),однако и здесь дурные поступки не перестают быть неумышленными.

Толкование Сократа мало соответствует нашему обычному взгляду на себя и на других, как на субъектов действия. Проблема, которую обычно мораль ставит перед нами, заключается не в том, чтобы знать, что правильно, а в том, чтобы поступать правильно. Большинство из нас, вероятно, придерживаются толкования Платона, объясняя поведение не иррациональностью или невежеством, а скорее аффектом, властью чувств, а мы порой удивляемся их силе. Хотя можно принять и такое объяснение, оно тем не менее не согласуется с понятием ответственности за свои действия. Строго говоря, если ты постоянно охвачен чувствами, — ты весь в переживаниях и не несешь моральной ответственности, коль скоро действуешь не по доброй воле.

Согласно Аристотелю, мы можем умышленно игнорировать благо. Разумеется, он соглашается с той посылкой Платона, что мы бываем сбиты с толку своими желаниями и влечениями, однако Аристотель утверждает, что мы можем преднамеренно следовать нашим желаниям. Он развивает эту мысль в сложную теорию, определяя множество видов слабоволия (akrasia).Слабовольный отдает себе отчет в своих действиях, в том, что поступает неправильно. Аристотель делает различие между слабовольным и испорченным. Слабовольный понимает, что есть благо, но неверно действует вопреки ему; испорченный, напротив, действует в соответствии со своим представлением о .благе, но он неверно его истолковывает. Аристотель выражает это так: грех не ведает о самом себе, а слабость, напротив, не питает на свой счет никаких иллюзий. Поэтому ситуация, в которой некто поступает плохо, чтобы быть плохим, невозможна — испорченный поступает дурно в попытке достичь блага. Основной посылкой этики Аристотеля является то, что благо, которому подчинены все наши поступки, это счастье (eudaimonia).Поступок, который не имел бы такой цели, попросту невероятен. Все действия имеют своей целью благо, но порой человек не в силах поступить в соответствии со своим представлением о благе, а порой человек не понимает, чем оно в действительности является. Таким образом, Аристотель объясняет зло или слабостью, или непониманием, однако это не подтверждается ни нашим собственным жизненным опытом, ни наблюдениями за другими людьми как субъектами действия, из которых следует, что нам случается целенаправленно совершать дурные поступки.

Зло ради зла не имеет ничего общего с akrasia, слабоволием. Слабовольный знает, что должен поступить иначе, но уступает — он не выбирает зло. Описание слабоволия содержится в послании апостола Павла к Римлянам: «Добраго, котораго хочу, не делаю, а злое, котораго не хочу, делаю»[350 — Послание Павла к Римлянам 7:19.]. Понятие «зло ради зла» некорректно с точки зрения логики. Оно подразумевает действие, противоположное тому, что представляется благом. Однако возможно ли вообще хотеть чего-то, кроме того, что в том или ином смысле представляется нам благом? Сартр выражает это так- ты должен желать того, что не хочешь, и не хотеть того, что желаешь. Речь идет о двух противоречащих друг другу намерениях. Замыслив то, что сам назвал бы злом, порождаешь внутреннее противоречие с самим собой, разрываясь между пониманием того, что так поступать нельзя, и выбором этого поступка.

Выше я упоминал о ряде мыслителей, допускающих, что человек может совершать зло ради зла, а некоторые из них считают это парадигмой зла. Есть множество мыслителей, утверждающих обратное, т.е. то, что человек может руководствоваться только тем, что сам в том или ином смысле понимает под благом. Фома Аквинский пишет: «Нельзя любить зло, не наградив его качествами блага, иначе говоря, при определенных условиях, зло становится благом, или же оно видится благом». Лейбниц, следуя этому, утверждает, что воля направляется только представлением о благе и никогда не нацелена исключительно на зло. Юм отвергает представление об «абсолютной, неспровоцированной, немотивированной злобе». Немотивированного, самодостаточного зла, по его мнению, не существует. Руссо высокопарно констатирует: «Никто не совершает зло ради зла». Он утверждает, что все пытаются поступать хорошо, как хороший, так и плохой, однако плохой стремится поступать хорошо по отношению к себе, причем за счет других. Кант считает, что у нас нет непосредственного влечения ко злу, лишь опосредованное, т.е. мы делаем зло, но не потому, что это зло — мы жаждем зла, воспринимая его как субъективное благо.

Кто-то осознанно идет на совершение злодеяния, привлеченный не возможностью быть злодеем, а скорее совсем другой особенностью поступка. О демоническом зле можно сказать, что оно беспричинно, поскольку оно не имеет внешней цели. На мой взгляд, такого беспричинного злодейства не бывает. Причинно-зависимая злоба проистекает из зависти, ревности, обиды, страсти и т.д. Целью причинно-зависимой злобы может быть поддержание или восстановление некоего состояния, а также стремление восполнить недостающее. Во всех этих случаях действия мотивированны. Также возможно действовать, особенно не раздумывая о качественной оценке действия. Большую часть того, что я делаю ежедневно, я делаю просто по привычке, не задумываясь о нравственном статусе этих действий. Исходя из этого, утверждение, что все мои действия имеют место, потому что, согласно моим представлениям, они реализуют благо, неверно. Я думаю, как раз в той степени, в которой мои действия вызваны рефлексией, т.е. когда я могу обозначить причины поступка, эти причины так или иначе соотносятся с воплощением субъективного и/или объективного блага.