в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо. «Душа, — как говорит Аристотель, — есть некоторым образом «все»; но она есть «все» именно только «некоторым образом»; ибо одновременно она именно и не есть все, а есть только единичноеlxxvi. «Все» — всеединство бытия, — взятое как единичное, и есть именно то, что мы разумеем под непосредственным самобытием. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия — именно в качестве лишь одного среди многого иного имеет себя, есть бытие-для-себя, или «самобытие». И каждое «самобытие» есть не только одно среди многого иного; оно есть вместе с тем само нечто абсолютно «иное», т.е. единственное, неповторимое и незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто — именно самый момент «самости», — что все же остается всегда несказанно-немым в себе и у себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и внутренне сродно самому Абсолютному — безусловно единственному; вот почему влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть — по меткому слову Плотина бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому), (((? ((? (?((( ((?( (?( (?(((.

Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения, в силу которого самобытие, будучи единственным и для себя самого как бы абсолютным и первичным средоточием всего остального, вместе с тем мыслимо лишь как одно среди многого другого, ему подобного; именно, отсюда нам станет ясным, что то, что мы зовем «я» и что мы теперь наметили как самобытие, как бытие в форме «есмь», в конечном счете неосуществимо без выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной связи с тем, что зовется «ты», — с соотносительно иной формой бытия «еси» («Bist-Form»). Не касаясь здесь еще этого вывода, мы отмечаем только общеонтологический смысл достигнутого нами в связи с тем, что нам уже ранее уяснилось.

В непосредственном бытии, очевидно, осуществляется момент разделения или раздельности, лежащий в существе Абсолютного, как единства раздельности и взаимопроникновения. Лишь на первый взгляд непостижимое в качестве Абсолютного может быть отождествлено с безраздельной, слитной, безграничной, бесформенной полнотой всеединства, с «брахманом» — есть то, что нам открывается в момент чистой непосредственности нашего самобытия. Напротив, трансрациональная сущность непостижимого предполагает в нем монадообразную форму бытия. Ибо всеединство не есть просто сплошной однородный фон или всеобъемлющее пространство, которое равномерно и безразлично объемлет все многообразие, имеет его в себе и, тем самым, поглощает его; всеединство в качестве Абсолютного — как метко сказал Гегель — не есть «ночь, в которой все кошки серы». Ибо если бы оно было таким и только таким, оно вообще не было бы всеединством, потому что в этом случае то, что мы воспринимаем как многообразие, как совместное бытие многого и раздельного и что, будучи нам дано с первичной непосредственностью, в каком-то смысле во всяком случае тоже есть, — все это находилось бы вне его. Всеединство в качестве истинного единства есть, напротив, как мы уже видели, единство единства и многообразия, — такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имел все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство. Будучи чем-то единичным наряду со всем другим, все сущее конституируется своей раздельностью; но имея все также и в себе и вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад — в себе и для себя — имеет все имманентно: оно пронизано всем и все собой пронизывает. Таким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как оно конкретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем ему моменте «самости», есть обнаружение реальности как таковой — именно, как непостижимого. Именно тот момент в непосредственном самобытии, в силу которого оно отделяется от всепоглощающего единства безусловного бытия и противопоставляет ему себя, — момент «самости» — оказывается наиболее адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого как конкретного всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о «непостижимости» Абсолютного — об его трансрациональности, — мы имеем все же право в известном смысле сказать, что конкретное всеединство есть царство духов; определяя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством которых мы определяем его существо, — и момент «царства», и момент «духовного» бытия сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь» — момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя — осуществляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приуроченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознания» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъемлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей».

С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутости мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношения между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого непосредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попытаться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму «есмь» бытия — что, впрочем, само собой разумеется, может быть осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражения умудренного неведения — в данном случае, следовательно, «отрицательной психологии». Непосредственное самобытие есть — как его так метко изобразил Бергсон — по своему существу процесс, «делание», динамика, живая длительность, «временность» или — что то же самое — свободаlxxvii. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредственное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в готовом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по существу нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое — бытие в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно есть сущая потенциальность или мочь, на которую мы натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного бытия и которую мы имеем непосредственно-опытно лишь в непосредственном самобытии, в котором она сама себе открывается.

Поскольку мы для обозначения этой потенциальности или спонтанности пользуемся словом «свобода», весьма существенно усмотреть, — в связи с тем, что уже было сказано в отделе «Потенциальность и свобода», — что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя инстанциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как «бытие-у-себя-самого» (Bei-sich-selbst-sein)lxxviii. Это обозначение уместно и метко, лишь поскольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле, в котором он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «самости» от непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в качестве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму свободы, а не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выражена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем неготовое, незаконченное, несвязанное, витающее, колеблющееся, беспочвенное, — чистую потенциальность, отсутствие опоры и определяющего основания — безосновность («Ungrund»), — и притом все это, мыслимое как динамика, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начало необузданности, ан-архии и составляет первичное элементарное существо непосредственного самобытия тот «хаос», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине душиlxxix. Существо этого момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия глубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. Истинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы человеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности — и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (превосходный в своем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой первичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обнаруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельного антагонистического двуединства между непосредственным самобытием и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, слепая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он «движим», «гоним» этой свободой, а не есть сам движущее, направляющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало «оно» во внутренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу «самость», то, что мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необузданная сила экспансии, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас «самих», перестать быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-под власти внутренне объемлющего, формирующего и направляющего начала «самости». Первичная, необузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, именно бытие-вне-себя-самого — свобода, которая вместе с тем есть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «самости».

Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит другая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в качестве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобытия добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и спонтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой первобытной силы влечений, — добиться свободы как активного начала самоформирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы — то чувство «мне так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «Eigen-sinn»), которое как таковое чуждо и «самости» («Eigen»), и «осмысленности» («Sinn») самобытия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в общем неопределенном «оно», — это упорство первичной свободы, будучи преодолено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоятельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, таким образом, через самоопределение. О ней именно говорит Гете: «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich ьberwindet»9. Правда, она совсем не есть еще последняя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая никогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего бытия, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о которой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть полная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы, постоянного противодействия нападающему противнику,