самих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него — как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров — то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, — всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное «общение» — это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух — в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих — носителей бытия. И это есть еще иное чудо: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо — в известном смысле себя самого — за пределами себя самого — именно в «другом» — в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении — в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во «внешней» реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного — чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным — на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке — противоестественным именем «другого» или «второго» «я»11.
2. Соотносительность «я» и «ты»
Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я». Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как «я». Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосферой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент «моего» — который через контраст с «чужим» приобретает особую яркость — к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого возникает «я» — лучше сказать: возникаю я в качестве «я» — одновременно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «мы».
В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы — «сами по себе» до этой встречи, — реальностями готовых «я» и «ты». И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия — хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз — как бы впервые совместно рождается и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия. «Я» возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия «ты-еси».
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в высочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, — нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образом противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего — это само по себе вполне верно. Но с той позиции «трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констатировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уяснить самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-конститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суверенность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «носитель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия. «Суверенность» моего бытия есть во всяком случае суверенность «относительная»: она состоит в том, что я стою в отношении «независимости» к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым — обособленным от них — бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение его места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положением в международном праве). «Автономность» конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое — отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как — «ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим еще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоограждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность «моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансцендентальный» анализ его смысла опять-таки приводит — другим путем — не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» — того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она открывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в «царстве» «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, — в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается, что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть — «я» и «ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос — само существо «я» во всей «суверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле «изначальности» «я» и принципиального «равенства» в этом отношении всех «я»; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим» — отношение к «ты». (Ниже, при рассмотрении отношения между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание — в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), — имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, — рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси») столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма — учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», — ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм — учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся,
