состоит его существо. Абсолютное первоначало открывается в своей конкретности лишь в связи со всей остальной реальностью, которую оно, полагая вне себя, все же вместе с тем имеет в себе и через себя. Оставляя пока в стороне всю возникающую здесь проблематику, которой мы займемся ниже, можно сказать, что Божество в его подлинной абсолютности, в его качестве быть всеобъемлющим и всепроникающим единством усматривается лишь в его связи со всей остальной реальностью.

Так как Божество открывается мне ближайшим образом лишь посредством моего бытийственного обращения к нему, лишь через внутреннее осознание той реальности, которая есть последняя основа, последнее основание моей душевной и духовной жизни — короче говоря, лишь в религиозном опыте, — то первое, о чем мы должны спрашивать и действительно постоянно спрашиваем, есть отношение между Божеством и мной.

Если мы обратимся теперь к этому отношению, то легко обнаружим, что, строго говоря, вообще невозможно мыслить — или, точнее говоря, опытно иметь — Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный, ни с чем иным не сравнимый, единственный в своем роде момент его отношения ко мне — ко мне, который сам есмь единственный и неповторимый, — или, точнее, момент моего отношения к нему. Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, — оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет. И дело идет здесь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к существу и бытию Божества, и если Божество по своему существу сокровенно, то оно, с другой стороны, по своему существу есть и открывающее себя — открывающее себя именно в своей сокровенности и недостижимости — Божество. Но откровение есть откровение мне, обращено непосредственно на меня — иначе оно вообще не было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даже не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества — от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он — к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману-эль), в конечном счете «со-мной-Бог»; «Бог без меня» есть некое предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого как такового); но это предельное понятие не передает сполна и конкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, есть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэтому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревознесения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь открывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»17.

В этой бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику которая совершается из самой глубины моей субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря, в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой, т.е. дана вместе с моим бытием, впервые возникает святое имя «Бог», и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как «Святыня» или «Божество», становится Богом — моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл. VI об откровении «ты», то мы поймем, что это значит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя «Бог»; его обращенность ко мне — или моя бытийственная обращенность к нему — есть место, в котором рождается его имя, как вообще «имя» рождается из самообнаружения реальности и из призыва ее.

Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», — и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собственному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть — с чисто религиозной точки зрения — собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий современный религиозный мыслитель (Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitдten»)cxxi, употребление здесь формы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, означает неверие в вездесущие Божие, т.е. в него самого. Религиозное Богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращенных к Богу — в молитве, — как и в слове Бога ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает, что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предметом рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма третьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» — должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми в нашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.

Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.

Мы видели, что означает обычное «ты» — «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном общем смысле) — в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе — совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия «ты еси». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т.е. частным случаем некого общего явления, — уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», — что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты», — совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», — образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты», собственно, уже предполагает и содержит в себе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «моего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже в самом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к ближнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно