на небесах, чем о 99 праведниках, — как и вернувшийся в отчий дом, расточивший достояние отца «блудный сын» милее отцу, чем сын, добродетельно трудившийся в доме. Здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство — нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатства в лице «царствия небесного» и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных. Здесь нет принципиального различия между убийцей и человеком, который гневается на своего ближнего, нет различия между развратным «прелюбодеем» и тем, кто хоть раз взглянул на женщину с вожделением. Здесь чужой может оказаться ближним, а самый близкий — чужим. Здесь надо «радоваться и веселиться», когда на нас клевещут и поносят нас злыми словами. — Но нам пришлось бы привести едва ли не все содержание евангельских притч и поучений и апостольских посланий, чтобы со сколько-нибудь исчерпывающей полнотой дать представление о всех содержащихся в них указаниях на парадоксальность истинной жизни как бытия-с-Богом.

Все это не есть просто благочестивые наставления, не есть даже только указание на возвышенный, но, а сущности, недостижимый для человеческих сил «идеал». Такая обычная оценка свидетельствует лишь о том, что смысл этих идей внутренне остается для нас скрытым, не дошел до того органа восприятия и познания, каким мы должны его уловить. Это есть, напротив, чисто объективное, в своем специфическом роде совершенно «трезвое», т.е. точное, отчетливое, адекватное описание некого онтологического состава — именно неотменимого, подлинно сущего своеобразного строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть бытие меня-с-Богом. Эти парадоксы суть «аксиомы» некой точной, не допускающей никакого произвола «науки» о духовном бытии как бытии с Богом.

Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом значило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жизни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, — что выходит далеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым констатированием парадоксальности жизни «я-с-Богом». К нему мы присоединяем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.

Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксальности моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать — всюду мы легко можем усмотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере несовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдливо таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе, т.е. обоим ее участникам — самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаенно, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметное бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и сам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и «доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь внутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй души, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни», совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней — если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если оно выражается не в форме «есмь», а в форме «есть», — не только по своему содержанию остается произвольным — чистой догадкой, а не объективным знанием, — но и по самой своей форме — форме суждения об объективном составе — неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Богом может только извнутри открываться, озарять само себя своим собственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего «объективного» наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется одна сторона, «парадоксальности» моего бытия с Богом: ни по содержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтологически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнего, а судить только самого себя.

С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II, 2b) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия все сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единственно, существует в единственном числе. Тем более то же применимо ко «мне» и как к чистой «самости» — той абсолютно единственной для меня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобытия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорается луч для-себя-бытия, — и как к личности (гл. V и VII, 4). Но в максимальной мере эта единственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому существу своему есть Единственный и вместе с тем для каждого есть Особый, Иной, «только Мой», — несказанный для других в том образе, каким и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть повторим еще раз меткое слово Плотина — «бегство одинокого (единственного) к единственному» — (((? ((? (?((( ((?( (?( (?(((. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие правила и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имеет свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога — свою особую «религию», — несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей «природы» Бога. В самом адекватном выражении религиозного сознания — в христианском вероучении — эта сторона дела обнаруживается в том, что «закон» преодолевается и восполняется в нем «благодатью», которая по существу всегда индивидуальна. «Закон» в смысле общей нормы, общего правила поведения нормирует именно внешнее поведение, внешнюю жизнь людей — все равно, есть ли это норма права (даже «естественного») или норма морали. «Норма», «правило», «принцип» жизни соответствует в области должного закономерной связи, закону природы или математически-логической связи, «эмпирической» или «идеальной» необходимости в области предметно-сущего. Как «закон природы» и «логически-необходимая связь», норма есть выражение рационального начала бытия, — начала, в силу которого единичное отождествляется многому другому, имеющему с ним «общее», т.е. фиксируемое в своей качественной определенности, «содержание». Признание таких норм во внешней стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей закономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сторону — реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеединство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а тем самым — в законе или норме. Конкретная общность, в качестве внутреннего сродства и единства всего сущего, оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, неповторимо-единственным, или даже — точнее говоря, как мы уже видели это выше (гл. VII, 4), — впервые адекватно выражается только в конкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя реальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно правило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих правил: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem, non est idemcxxxv. В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксальности жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будучи самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основе всякого бытия (ср. гл. II, 2). Здесь все полно тех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и трансфинитности, его качества как неустанного «становления», динамичности, потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание — жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь — и потому мое бытие с Богом есть по самому своему существу жизни — живое, неопределимое и сущностно не «определенное», творимое и творящее, вечно подвижное, пластическое, «драматическое» — несмотря на всю свою внутреннюю успокоенность — бытие. «Бог есть Бог живых»cxxxvi. И с этой стороны качественное содержание моего бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именно того отрицательного определения, которое мы пытаемся здесь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющегося — остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосходящим все наши понятия таинством или чудом.

Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом — его сокровенной интимности и его неповторимой иррациональной индивидуальности или единственности — бытие-с-Богом обнаруживается — подобно самому Богу как нечто «совершенно иное», чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально определимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам уяснилось уже в «совершенной инаковости» самого Божества. Мы видели (гл. VIII, 7), что сама эта «инаковость» категориально иная, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логическая противоположность или разнородность. «Совершенная инаковость» Божества не мешает ему «просвечивать» во всем сущем или через него, — не мешает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходства с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обнаруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то «совершенно иным», объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, это бытие не есть какое-то «чудачество», какая-то парадоксальность в смысле чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни. Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий ее своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение или обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, никогда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последнему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же сквозь всю эту неадекватность и противоположность «внешнего» «внутреннему» последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмотря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творческая и формирующая. Существо его состоит в чистой «вере», а не в «делах» или «законе»cxxxvii учит нас один апостол; но другой к этому прибавляет, что «вера без дел мертва»cxxxviii; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, существенно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, внутренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутреннее состояние все же «узнается» по его «плодам»cxxxix. И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная, а есть жизнь