целостная правда, так что «творение» им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное «Слово» Божие, слово как Логос или Смысл, — вечно Им «произносимое» и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге — это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится» им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), — ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога — как и «акт» сотворения и обоснования мира — времени, — что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» — именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое временное «возникновение», — в измерении как бы вертикальном, — т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира «опирается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо — в обоих направлениях времени — длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсолютный конец — не во времени, а вместе с временем; хотя все, что длится во времени, не может «кончиться», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно «кончиться»: мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «из чего» и «для чего», «альфы» и «омеги».
И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т.е. чисто логической связью — так, чтобы мир, по слову Спинозы, так «следовал» из Бога, «как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам»cxlii. Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая — с точки зрения самого мира — включает в себя и время: мировое бытие есть временной процесс, — к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им — причем Бог ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «совсем иное», чем мир.
Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе «инаковости» Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее» отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства и его выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, — мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т.е. истекающее из Бога отношение, — другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от» берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем «только мир». Ибо именно этим преодолен при сохранении самого мира — его специфически «мирской» характер, преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, — мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) — может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма — как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними — правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зерцалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском» начале резко отличается от всего «осмысленного», т.е. от самого Первоначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, — если он в этом смысле — в противоположность к внутреннему существу человечности — и не есть «образ и подобие Божие», — то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, — т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и в этом и состоит смысл красоты — ср. гл. VIII, 2), — всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то — именно эминентно трансрациональном — смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, — и притом в том смысле, что
