представителями западничества, как Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, В.М. Боткин, Н.Г. Чернышевский, Т.М. Грановский и др. [1]

1 См.: Ильин В.В., Солнцев Н.В., Чалов Н.М. Русская философия в лицах. М., 1997.

Второе направление в русской философии первой половины XIX в. славянофильство. О сторонниках этого направления сложилось устойчивое представление как о представителях либерального дворянства, провозглашающих особое историческое предназначение России, особые пути развития ее культуры и духовной жизни. Такое одностороннее толкование славянофильства нередко приводило к тому, что это направление трактовалось как реакционное или, в лучшем случае, как консервативное, отсталое. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы действительно противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко-фило

147

софских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.

Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, «начал» русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию Запада. И это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.

В развитии славянофильства особую роль сыграли И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин. Многообразие их взглядов объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрение веры как источника истинных знаний. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви. Наиболее полно эта основа раскрыта А.С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой, духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей, находящих в ней более совершенную, благодарную жизнь, чем вне ее. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу.

Этот принцип Хомяков выразил в понятии «соборность», ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как «единство во множестве», в котором можно выделить составляющие его элементы. Не монолит, а именно единство, единение, имеющее связующее духовное начало. Причем соборность не означает абсолютного единства, неотличимости его членов друг от друга. Напротив, она сохраняет автономность Я. Соборное единение предполагает подчинение его членов целому, но это акт свободного единения, ибо лишь в сочетании со свободой единство становится соборным.

148

Мысли Хомякова о соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли. И это не случайно. Дело в том, что типичной особенностью русского философского мировоззрения является предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовной солидарности, которая не игнорирует личную свободу и индивидуальность, а, напротив, является их надежной основой. На Западе можно найти некоторые созвучия этому духовному принципу, но не более того. В западной философии приоритет отдается индивидуальному сознанию, Я. Оно рассматривается либо как единственный фундамент всего сущего, либо как самодостаточная и самоуправляющаяся, независимая от всего прочего сущность, которая в области духовного является последней опорой для конкретной реальности.

Русская философия, напротив, последнюю основу духовной жизни и духовного бытия видит в понятии «Мы», вкладывая в него конкретное содержание. Мы — это не объединение нескольких Я, не механический синтез Я и Ты, а их первичное, неразложимое единство, из которого изначально «произрастает» Я и благодаря которому оно только и возможно. Это опора и живой носитель Я, его глубочайший корень. Каждое Я содержится в Мы и наоборот, в каждом Я внутренне содержится Мы. При этом Я сохраняет своеобразие, свою свободу именно благодаря его органической связи с целым, с Мы. Вот это органическое духовное единение человеческого сообщества и выражает понятие соборности.

Учение о церкви и соборности легло в основу философской антропологии Хомякова. Он отрицательно относился к теории социальной среды французских мыслителей XVIII в., утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Хомяков рассматривает социальную среду как совокупность случайностей, которые окружают человека и препятствуют полному проявлению присущих ему качеств. Столь же категорически отвергается им индивидуализм, отделяющий человека от других людей.

Рассматривая проблему человека, Хомяков поднимает сложный вопрос о трагизме человеческой жизни, истоки которого он видит в борьбе свободы и необходимости, двух противоположных начал, присущих природе человека. У одного типа людей, отмечает Хомяков, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчиненность необхо

149

димости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из нее, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не «страстями» людей, а утерей ими разума и «внутренней устроенности», утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью «цельного живого знания». Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать «соборную», «церковную» концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного «живого знания», согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию. Ибо только «церковный разум», «совокупность мышлений», объединенных любовью к Богу, является органом познания полной истины.

Итак, западничество и славянофильство — две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.

4. Философские основы революционно-демократического движения

Одной из особенностей западничества является его неоднородность, отсутствие цельности, сосуществование в нем направлений, различающихся своими философскими основаниями и социально-политической ориентацией. Наряду с умеренным либерализмом в нем был революционно-демократический радикализм, философский материализм «соприкасался» с позициями философского идеализма, атеизм — с религиозным восприятием мира.

Революционно-демократические убеждения наиболее ярко проявились во взглядах таких западников, как А. Герцен, Н. Чернышевский, В. Белинский, Н. Огарев, Д. Писарев, Н. Добролюбов.

Особенность философии революционных демократов заключается в ее отчетливо выраженной социальной направленности. Ей присуща глубокая резкая критика крепостничества, стремление найти действенный путь его замены другим общественным строем. Она дала материалистическое решение ряда важнейших мировоззренческих проблем.

Решая онтологические проблемы, революционные демократы выделяют роль и значение философии. Они видят в ней мощный

150

инструмент познания действительности, подчеркивая, что ее содержанием должна быть природа, окружающая человека реальная жизнь. Задача философии помочь людям осмыслить пути совершенствования общества и самих себя, найти пути и средства устранения социального зла. Мир, изучаемый философией, объективен, несотворим, неуничтожим и состоит из разных форм движущейся материи.

Революционные демократы исходят из возможности познания человеком окружающего мира с помощью чувства и разума, выделяя при этом значение природы как исходного начала познания. Но они не сводили познание к пассивному восприятию субъектом окружающего его мира, что было свойственно материализму XVIII в. Напротив, ими всячески подчеркивается активность сознания, тот факт, что человек не только испытывает воздействие внешнего мира, но и сам может, опираясь на разум, изменять его. С помощью чувств и разума люди могут выработать верное представление о мире и самих себе. Революционные демократы отвергли идею о врожденном характере знания, считая, что оно формируется, вырабатывается людьми в процессе их взаимодействия с природой и с себе подобными существами. Постижение действительного знания представляет собой сложный процесс, в котором чувственное и рациональное не изолированы друг от друга, а находятся в единстве и взаимодействии.

Творчески подошли они и к решению проблемы истины. Так, Герцен утверждал, что содержание истинных знаний не должно противоречить действительности, что истина должна подтверждаться как мышлением, так и бытием. Чернышевский обосновал важное положение о конкретности истины, о том, что отвлеченных, абстрактных истин нет, что все нужно рассматривать с учетом обстоятельств, места и времени. Он приблизился к пониманию роли практики в качестве критерия истины, отмечал, что практика разоблачает обман не только в делах, но и в чувствах, мыслях. Однако подлинного научного объяснения содержания практики революционные демократы дать не смогли, рассматривая ее только как деятельность людей по «переработке природы».

Большое внимание уделили революционные демократы проблеме человека. Опираясь на антропологизм Фейербаха, они рассматривали человека как высший результат деятельности природы, считая, что без него природа является чем-то незавершенным, что человеческий мир не отделен стеной от мира природы, что сознание человека — высшая степень развития природы.

151

В формировании философских позиций революционного демократизма принимает непосредственное участие Чернышевский. Вслед за Герценом он подчеркивает важность научного подхода при философском анализе явлений природной и социальной действительности, используя при этом методы и достижения естественных наук. В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский высказывает ряд положений, подтверждающих его материалистический взгляд на мир. Это — признание материи и таких ее общих свойств, как пространство, время, протяженность, диалектический характер ее развития и др. Однако в материалистической позиции Чернышевского заметны элементы биологизма, присущего материализму Фейербаха, а иногда и признаки вульгарного материализма.

В своих антропологических взглядах Чернышевский разделяет мысль Герцена о естественном происхождении человека, утверждает, что человека нужно рассматривать как одну «натуру», одно существо, т.е. как единство природного и социального. Но он идет дальше, подчеркивая важность не только биологической, но и социальной характеристики человека и отношений между людьми, отмечая, что мир человека есть мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный. Тем самым был намечен путь преодоления абстрактного характера фейербаховского понимания человека.

Чернышевский подчеркивает веру в «чудодейственную» силу личности, защищает права человека на свободу и стремится найти путь, ведущий к его нравственному совершенствованию. Он провозглашает принцип «разумного эгоизма», согласно которому человек должен осознавать, что его личное счастье сочетается с общим благополучием, понимать, что свойственное каждому человеку естественное стремление к счастью реализуется, когда он сам борется со всем, что мешает счастью других.

Для революционных демократов в целом, для Чернышевского в частности характерен самостоятельный подход к оценке гегелевской диалектики. Они не отбросили ее, подобно Фейербаху, а сумели понять значимость идеи развития, заложенной в диалектике Гегеля как методе преобразования действительности, и дать философское обоснование необходимости революционно-демократических изменений в России.

152

Чернышевского вдохновляла мысль о коренном преобразовании социального строя. Он глубоко верил в русский общинный строй, в крестьянскую общину, как и другие представители революционного демократизма. Размышляя о судьбе русского народа, отождествляемого ими с крестьянством, революционные демократы выдвинули утопическую идею крестьянского социализма. Суть этой идеи заключается в том, что главным средством совершенствования общества станет крестьянская революция, которая ликвидирует крепостнический строй в России и откроет возможность, минуя капитализм, перейти к социалистическим формам общественной жизни. Причем ячейкой, из которой разовьется крестьянский социализм, будет сельская крестьянская община.