начала, души и предстает как деятельная сущность мира. Познать особенности взаимосвязи атмана — человека — микрокосма с Брахманом — сутью бытия значит познать тайну человека и бытия. В процессе обсуждения этой фундаментальной проблемы анализируются роль чувств, ума, действие атмана во время бодрствования, во время сна и тогда, когда человек ничего не чувствует, отключается от всех связей, сливается с всеобщим, универсальным атманом. Человек глубже всего познает не тогда, когда бодрствует, действует, занят повседневными делами, и не тогда, когда спит и видит сны или спит без сновидений, но тогда, когда он отрешается от всех форм отношений. Именно в этом абсолютно безмятежном состоянии он постигает истинный смысл, сливаясь с универсально-всеобщим и обретая вечность и неизменность.

Тем самым брахманизм как философско-мировоззренческая концепция ориентирована в ту же сторону, что йога и буддизм, которые стремятся увести человека от страданий и треволнений жизни.

Можно сказать, что главной целью индийской философии является достижение вечного блаженства как до, так и после смерти. Это блаженство означает полное и вечное освобождение от всякого зла. Методом достижения этой цели выступает уход в себя, самоуглубление. Сосредоточившись в себе, человек постигает единое, нечувственное высшее существо. Эта мысль проходит и через ряд других философских концепций, таких как джайнизм и буддизм.

Для джайнизма, как и брахманизма, характерна направленность на индивида, личность. Однако в джайнизме больше элементов рационализма. Он в определенном смысле противостоит брахманизму. Джайнизм отрицает святость Вед, решающее влияние богов на судьбы людей и т.д. Центральной, системообразующей проблемой джайнизма выступает личность, ее место в мироздании. Джайнисты старались освободить не только телесное, но и духовное в человеке. Характерно, что в решении этого принципиального вопроса сторонники джайнизма шли по пути, близкому к брахманизму, йоге, буддизму при всех их конкретных различиях. Освобождение духа джайнизм основывает на действии закона кармы, который регулирует связь индивидуаль

49

ной души с природой. Сущность личности двояка: она одновременно материальна и духовна. Карма трактуется как тонкая материя, соединяющая материальное и духовное в человеке. Джайнизм исходит из того, что духовное в человеке может руководить материальным, контролировать материальное, управлять им. Душа может освободиться от влияния кармы в результате благих дел и аскетического поведения. Поэтому от самого человека зависит, насколько он духовен.

Отсюда эгоцентричность джайнистской этики, которая разрабатывает пути достижения блаженного состояния. Личное спасение возможно при соблюдении этических норм, таких как непричинение зла живым существам, отстранение от мирского богатства, соблюдение принятых правил поведения и т.д. Для сторонников джайнизма любая жизнь, даже насекомого, священна. Они не могут заниматься земледелием, чтобы не причинить вред растениям, разжигать огонь, употреблять в пищу мясо и т.д.

Таким образом, джайнизм пытается помочь человеку спастись, найти вечное блаженство, оказаться в состоянии нирваны.

Послеведический период духовного развития наиболее полно представлен в классическом памятнике индийской культуры «Махабхарата». Вся послеведическая культура по своей смысловой интенции и проблематике проникнута духом брахманизма, джайнизма и буддизма. Во всех этих концепциях человек — главный объект осмысления, но не как человек в многообразии его отношений с природой и социумом, а как отдельный индивид, подчиненный высшим целям. Жизнь надо прожить так, чтобы в конце концов достичь состояния блаженства, слиться с брахманом, оказаться в состоянии нирваны.

Все эти идеи нашли своеобразное отражение в буддизме религиозно-философской концепции, которая возникла в VI-V вв. до н.э. и упрочила свое влияние в мире и сегодня, когда буддизм является мировой религией. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама, который постиг правильный жизненный путь в результате просветления (или пробуждения) и был назван Буддой, т.е. просветленным. Буддизм исходит из равенства всех людей в страданиях, потому все вправе избавиться от них. В основе буддийской концепции человека лежит идея перевоплощения (метемпсихоза) живых существ. Смерть в ней означает не полное исчезновение, а распад определенной комбинации дхарм — вечных и неизменных элементов сущего, безначального и безличного жизненного процесса — и образование другой комбинации, что и представляет собой перевоплощение. Новая комби

50

нация дхарм зависит от кармы, которая представляет собой сумму грехов и добродетелей человека в прошлой жизни. Человек должен стремиться к тому, чтобы сумма грехов была равна или меньше суммы добродетелей, тогда это может избавить от распада дхарм, перевоплощения и страданий.

Дхармы представляют собой ткань мирового вещества, они вечны, способны проникнуть во все психические и материальные процессы. Дхармы — своеобразные атомы, которые живут, видоизменяясь, перерождаясь каждый миг, вспыхивая и угасая; их поток и составляет жизнь.

Важной составной частью буддийского мировоззрения выступает учение о познании человеком себя и мира через процесс самоуглубления и самосозерцания в йоге. Как философская концепция и система медитационных техник йога возникает около I в. до н.э. и направлена на то, чтобы научить человека освобождаться от волнений жизни, страданий, оков телесно-материального, чтобы остановить поток перевоплощений. Это могут не все. Такое по плечу только «святым». Обыкновенные люди не могут полностью освободиться от связей с материально-телесным. «Святые» — это люди, достигшие нирваны, полностью освободившиеся от всего земного. Достичь нирваны чрезвычайно трудно, но можно. Как особое состояние его сложно представить рационально. Нирвану можно только ощутить. В состоянии нирваны нет времени, оно вечно; в нем прекращаются страдания, волнения, желания; в нирване человек достигает успокоения, избавляется от всего, что его волновало в жизни. По сути это бессмертие, вечность, конец мира. Достигнуть такого состояния могут те, кто тренируют веру, мужество, внимание, сосредоточенность, мудрость. Это позволяет им войти в состояние вечности, пустоты, отсутствия времени, пространства, желаний.

Краткий анализ брахманизма, джайнизма и буддизма свидетельствует об общей смысловой направленности индийской религиозно-философской мысли. Она предстает как целостная концепция личности, стремящаяся помочь человеку в его волнениях и страданиях. Это нашло отражение и в таких классических памятниках индийской культуры, как «Махабхарата» и «Бхагавадгита».

Человек — главный объект философско-нравственных размышлений «Махабхараты». Что такое человек, какие свойства отличают нравственного человека от безнравственного, какие свойства ведут человека к успеху, что считать успехом в жизни — эти и подобные вопросы систематически и разносторонне обсуждаются в этом классическом памятнике древнеиндийской культуры.

51

Разумеется, это не означает, что другие проблемы, например познания, бытия, не рассматривались в индийской философии. Гносеологические и онтологические вопросы обсуждались во всех философских системах, но они носили скорее подчиненный, периферийный характер по отношению к философско-антропологической проблематике.

В «Махабхарате» неоднократно подчеркивается господство неизбежности, необходимости, судьбы. В книге о страстях «Махабхараты» отмечается, что «человек не властен над своим благополучием и несчастьем. Он подобен деревянной кукле, которая приводится в движение нитями. Ведь, в самом деле, творцом он подчинен власти судьбы!» [1]

Власть судьбы и человек в мире — основной предмет другой классической работы «Бхагавадгиты». С точки зрения «Гиты», как кратко называют «Бхагавадгиту», «трояки врата этой преисподней, губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лабха)». Моральные нормы «Бхагавадгиты» близки к моральным нормам стоиков, поскольку заслуживает похвалы лишь человек «удовлетворенный, самоуглубленный, твердый в решениях… кто освобожден от радости, нетерпения, страха, волнения… неозирающийся, чистый, решительный, хладнокровный, не причастный унижению, кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет, равный к недругу и другу, равнодушный к почести и презрению, равнодушный к холоду, жаре, неприятному и приятному, равнодушный к порицанию и восхвалению… удовлетворенный, что бы ни случилось…»

Цель «Бхагавадгиты» — вырвать человека из господства материальных сил, материального существования. Жить надлежит не ради материального, иллюзорного, внешнего, а служа богу Кришне, трансцендентально-идеальному. Любая деятельность должна считаться бессмысленной, если человек не задается вопросом об Абсолюте, его природе, не стремится к нему. В «Бхагавадгите» специально обсуждается вопрос о природе разума. Последний есть «способность не только читать много книг на различные темы, но и понимать их, и применять, когда это необходимо» [2]. Бог Кришна — изначален, нерожденный, в отличие от мудрецов. Его не может коснуться материальная скверна. Никто не должен стремиться стать наравне с Кришной, трактовать его как обыкновенную личность.

52

1 Махабхарата. Л., 1976. С. 94.

2 Бхагавадгита как она есть. М.; Л; Калькутта; Бомбей; Нью-Дели, 1990. С. 518.

В «Бхагавадгите» подчеркивается, что люди увлекаются внешней энергией Кришны, ошибочно полагая, что увеличение материального комфорта сделает их счастливыми. Это приводит к тому, что человек служит только чувствам, стремится удовлетворить все свои желания, не задумываясь о последствиях. Такой человек никогда не узнает истинного, трансцендентального счастья, поскольку живет в мире иллюзий, материи, преходящего.

Таким образом, индийский тип философствования, в отличие от китайского, сосредоточивает внимание на индивиде, абстрагируясь от сложных социальных связей. Более того, индийская философия ориентирует на уход от этих связей, ищет пути достижения независимости субъекта. Если Конфуций побуждает жить в социуме, объединяя этическое с политическим и социальным, то Будда стремится научить человека «уходить» от этих зависимостей. Несколько упростив ситуацию, можно сказать, что и нирвана, и йога служат не столько адаптации мира к человеку, сколько человека к миру. Тем самым индийская философия полагает, что если мир не удовлетворяет человека, то надо изменить не мир, а человека. По мнению современных индийских философов С. Чаттерджи и Д. Датта, «философия возникает из душевной тревоги за существующий порядок вещей». Философия рождается, стремясь помочь людям в страданиях, достижении стабильного, устойчивого положения в Космосе. Для Будды «бытие есть страдание», и он видит свою задачу в том, чтобы помочь человеку совершенствоваться, жить, принимая страдание как данность. Философия буддизма обращается к индивиду, его психологии, внутреннему миру.

Восточная философская мысль менее категорична и в этом смысле более неопределенна, чем западная. Это не случайно, ибо в культуре Востока, например в Индии, используется логика, в которой нет «закона исключенного третьего». В этой ментальности вполне допустимы утверждения «человек и добр и зол» или «он ни добр, ни не добр».

Эти особенности мировоззрения и религиозно-философские идеи являются, можно сказать, своеобразными архетипическими чертами народов Востока и оказывают влияние на процессы, которые происходят в мире. Знакомство с восточной философией показывает, что она вобрала в себя не только рациональные формы освоения человеком себя и мира, но и другие формы, которые существовали в культуре.

53

Особенность восточной философии — мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов «Авесте», а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука — формы и одновременно