не отсылает к понятию (О)). В любом случае, утверждает Бердж, контрфактический индивид-двойник отличается от фактического содержанием своего опыта относительно (С).

Интерналисткий ответ на это возражение может принять одну из двух форм. Консервативный ответ может состоять в отказе признавать, что контрфактическое содержание опыта индивида будет отличаться от действительного (относительно данного примера это означает утверждение, что опыт контрфактического индивида будет опытом тени определенного размера (опытом (О)). Ревизионистский ответ может состоять в отказе признавать экстерналистскую спецификацию опыта индивида в исходной (действительной) ситуации. Так ревизионист может согласиться, что если бы в данном примере индивид в действительности имел опыт тени, то опыт его двойника мог бы отличаться своим содержанием, но настаивать при этом на том, что спецификация действительного опыта как опыта тени не мотивирована. Как действительному субъекту, так и его контрфактическому двойнику правильнее будет в данной ситуации, с этой точки зрения, приписать одинаковое более общее содержание опыта: например, тень-или-выбоина[736 — M. Davis, ‘Externalism and Experience’, The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, G. Güzeldere (eds.), A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Masachusetts, 1997, 317 – 318.]. Пример консервативного ответа[737 — R. J. Matthews, ‘Comments (on Burge’s “Cartesian Error and the Objectivity of Perception”)’, R. H. Grimm and D. D. Merill (eds.), Contents of Rhought, Tucson, AZ.: University of Arizona Press, 1988, 77 – 86.]: представим себе, что различие между тенями и выбоинами очень важно для успешной адаптации организмов рассматриваемого типа: тени – важный источник прохлады и защиты от палящего солнца днем, а выбоины достаточно велики, чтобы причинять заметный вред здоровью организмов. В этом случае в действительной ситуации организм будет иметь диспозицию двигаться в направлении того, что воспринимается как тень и избегать того, что воспринимается как выбоина, т.е. опыт того типа, который обычно продуцируется тенями, будет в этом случае связан с определенными поведенческими диспозициями. В примере Берджа предполагается, что в действительной ситуации и в контрфактической индивиды имеют одни и те же поведенческие диспозиции. Поэтому, если в действительной ситуации, приняв выбоину за тень, он направиться к ней, чтобы укрыться от солнца и в конечном счете ошибка восприятия раскроется – ведь он имеет обе концепции, как тени, так и выбоины – то относительно контрфактической ситуации, где диспозиция искать укрытия от солнца сохраняется, и индивид-дубликат систематически спотыкается о выбоины и разбивает себе ноги, пытаясь укрыться от тени, мы должны будем заключить, считает Мэттьюз, что в этом окружении индивид воспринимает выбоины как тени или во всяком случае не как выбоины. Ревизионистский ответ[738 — Там же.] может состоять в следующем: если дано, что в контрфактической ситуации индивид не различает между тенями и выбоинами, можно с не меньшим основанием, чем то, на котором Бердж делает вывод о том, что субъект воспринимает выбоины как выбоины или не как тени, заключить, что такой контрфактический организм воспринимает и выбоины, и тени как инстанты одного и того же типа сущностей: тогда содержанием опыта, вызванного (С), как в действительной, так и в контрфактичсекой, ситуации скорее следует считать одно и то же – содержание некоего типа, в объем описания которого входят как выбоины, так и впадины; можно также это содержание описать как «тень-или-выбоина».

Экстерналист может предложить, по меньшей мере, два решения или их комбинацию.

Пример Берджа построен таким образом, что экстерналистская позиция в нем представлена тезисом каузальной совариации, согласно которому содержание индивидуального опыта варьируется в зависимости от вариации каузальных антецедентов этого опыта. Стандартное возражение против этого тезиса, как мне кажется, составляют примеры «подмены»: предположим инопланетяне в тайне от людей истребили всех кошек и заменили их точными копиями-роботами – это случай изменения каузальных антецедентов, поскольку у последующих поколений людей те виды опыта, которые имели своими каузальными антецедентами живых кошек, будут иметь в качестве подобных антецедентов качественно неотличимых роботов-кошек (отличает их только их история, не известная людям и, пусть, структурные отличия такого уровня, что человеческой науке их не под силу выявить). Тезис сохранения тождества видов опытов можно здесь утверждать хотя бы на основании сохранения видов поведенческих диспозиций, связанных с впечатлениями такого рода (с опытом кошек). При этом, на каком основании можно утверждать, что и содержания соответствующего опыта в таком случае измениться вместе с подобным изменением в мире? Скорее уместно предположить, что содержание останется прежним. Экстерналист может отказаться от этого тезиса, сохранив при этом собственно экстерналистский подход, т.е. он может отказаться считать, что тезис каузальной совариации существенен для (или неотъемлем от) экстернализма: например, он может утверждать (как, судя по всему, делает Бердж), что какого угодно вида, не только каузальные, внешние факторы могут быть основанием спецификации перцептивных содержаний – например, эволюционные.

Пример Берджа был нацелен на то, чтобы продемонстрировать, что перцептивное содержание не следует нередуктивно (supervene) из внутренней конституции индивида в сочетании с его поведенческими диспозициями. Но сами поведенческие диспозиции могут интерпретироваться экстерналистски: производство поведения того или иного типа может рассматривать как зависящее не только от того, что происходит внутри субъекта, но и от внешних факторов. Если так, то можно утверждать, что поведение также варьируется в зависимости от определенных внешних изменений, тогда как внутренняя структура субъекта остается неизменной. Тогда можно, например, утверждать, что если уж так сложилось эволюционно, что субъекты в некоем возможном мире не различают между тенями и выбоинами, то они не могут вследствие воздействия этих же эволюционных факторов иметь те же поведенческие диспозиции относительно теней и выбоин, что и субъекты в действительном мире, пусть даже внутренне они – двойники; соответственно, в этом случае их адаптивность может не пострадать.

Спор о природе и условиях репрезентации в рамках философии сознания показателен не только как экспликация проблемы связи сознания, познания и окружающего мира, но еще и в отношении того места в структуре активно разрабатываемых в современной философии проблем проблемы сознания. Это – не только проблема психологии, но и, как минимум, эпистемологии и теории языка. Не удивительно, в частности, что язык, на котором ведется в современной литературе на эту тему, восходящей в той или иной степени к аналитической традиции, спор о ментальной репрезентации, во многом аналогичен языку и концептуальном ряду, на котором эксплицируются проблемы теории знания в их современной постановке. Так, «интернализм» и «экстернализм» – две базисные концепции как ментальной репрезентации, так и знания. И это не удивительно, учитывая, в какой мере знание, во всяком случае, в том смысле, который мы вкладываем в идею эмпирического знания, зависит от репрезентативной способности. Чем бы не завершился этот спор, он вряд ли может быть завершен в философии сознания, взятой отдельно от других дисциплин, нацеленных на прояснение или решение других современных фундаментальных философских проблем, прежде всего, конечно, эпистемологических. Пожалуй, от этих факторов перспектива развития данного вопроса даже больше зависит, чем от того, в какой степени прав или не прав, например, функционализм. Ведь, признавая репрезентативность ментального, уже нельзя, исповедуя физикализм, отождествлять репрезентативные ментальные состояния только с процессами в мозгу или нейронными состояниями; следует признать, что для идентификации таких состояний существенны те факторы, которые ответственны за его репрезентативность, интерналистские или экстерналистские. Защитник интернализма мог бы настаивать на тождестве факторов этого вида с нейронными процессами или состояниями, возвращая физикализму психонейронное тождество, но во всяком случае – не экстерналист.

***

Таким образом, мы рассмотрели в самых общих чертах эволюцию взглядов на проблему сознания и психологии в рамках аналитической философии; мы увидели, что они прошли вместе с ней трудный путь, от «простого» редукционизма и бихевиоризма, мотивированных позитивизмом, до более сложных решений, более соответствующих постпозитивистской парадигме. В заключение уместно коротко очертить критическую перспективу философии сознания. Критика недостаточности или избыточности теории относительно объема допускаемых ею ментальных сущностей опирается главным образом на два вида свидетельств: свидетельства, так сказать, парадигмальных случаев того, что действительно относится к ментальному или является существом с сознанием, и свидетельства практической рациональности. Но, как мы видели, по крайней мере, на примере общей критики функционализма, использование этих видов свидетельств оперирует разными «фрагментами» здравого смысла; и совершенно не обязательно, чтобы здравый смысл как некая совокупность идей представлял собой однородное и когерентное целое. Не говоря уже о том, что совершенно не обязательно, чтобы здравый смысл как источник обосновывающих или опровергающих теорию свидетельств (независимо от того, насколько он тождественен некоему повседневному социализуемому здравому смыслу или же некоему научному здравому смыслу, а насколько – латентно конструктивен) был адекватным источником знания о соответствующем предмете или надежности желаемого вида. В связи с этим весьма вероятно, что относительно подходов, претендующих на понимание или объяснение ментального и сознания, соответствующие фрагменты здравого смысла (или же, может быть, здесь уместнее говорить о различных здравых смыслах?), скорее, находятся в конфликтном отношении, чем в отношении взаимной поддержки. Проблема сознания в аналитической философии выглядит (в том числе) как проблема согласования определенного набора идей. Не претендуя на полноту охвата, можно, тем не менее, утверждать, что этот набор включает следующие выводы и максимы:

Сознание должно быть понято (рационализовано или объяснено);

Понимание (рационализация, тем более – объяснение) предполагает, в том числе достижение консенсуса по ряду релевантных вопросов на специфицированном множестве субъектов. Научное объяснение сознания в этом смысле предполагает достижение научного консенсуса, или, по крайней мере, хорошую перспективу его достижения, по ряду вопросов, таких, как вопрос о критериях сознания[739 — Вероятно, вопросы онтологии сознания далеко не настолько существенны для науки о сознании, чтобы признавать онтологический консенсус достаточным условием консенсуса, требуемого для объяснения сознания, хотя они весьма существенны для философии.].

Предварительный концептуальный консенсус требует понимать сознание как феноменальную сущность с определенными (или, скорее, определимыми) каузальными свойствами или ролями. Следовательно: а) объяснение сознания, скорее всего, не может быть исключительно феноменологическим и б) консенсус в науке по вопросу о сущности с каузальными свойствами с наибольшей вероятностью может быть обеспечен в рамках теоретизирования, исходящего из идеи материального сознания и опирающегося на концепцию его доступности эмпирическому исследованию.

На пути консенсуса, однако, встают философские аргументы, использующие два вида тестов на адекватность предлагаемого объяснения (будь то феноменологическое, структурное, функциональное или дефляционное объяснение): тест на практическую рациональность и тест на совместимость с набором или моделью парадигмальных случаев. Оба эти теста имеют в качестве источников своих проверочных данных и, соответственно, оценок здравый смысл. Но соответствующий здравый смысл может не быть когерентным целым и, применительно к существующей ситуации, скоре всего, таковым не является, что делает совместное применение тестов обоих видов рационально не применимым (если мы рассчитываем на достоверный и незаинтересованно