бедствий», время «стирает», изнашивает, смешивает, успокаивает.
Cовсем твоих желаний исполнять
Не думает. Приходит день, и, груз свой
Сдав людям, дальше он идет …
(«Геракл», ст. 506 — 507, пер. И.Анненского)
Это во всяком случае не наше механическое или математическое время, которое протекало бы вполне независимо от событий. Время здесь во всяком случае делается каким-то олицетворенным существом, которое едва ли можно понимать только метафорически. Пусть мы не станем навязывать этому времени в греческой трагедии какие-нибудь обязательно мифологические функции. Но во всяком случае это и не просто метафора. Метафора в данном случае производила бы некоторого рода художественное успокоение и позволяла бы отходить от трагизма в его цельной сущности. Это — некоторого рода недоразвитый миф, подобно тому как и полисный индивидуум тоже еще далеко не есть весь человеческий индивидуум вообще, а только одна из его, хотя бы и существенных деталей. Но ни трагический индивидуум периода греческой классики, ни представление о времени в ту эпоху ни в каком случае несводимы только к поэтической метафоре.
Посмотрим несколько подробнее, какие материалы можно находить по интересующему нас вопросу у каждого из трех великих трагиков.
Эсхил. То, что время и события неразрывны между собою, ясно и у Эсхила, у которого мифологическая последовательность результатов проклятья является также и временной последовательностью, хотя и прерываемой уклонениями в сторону. Ж.Ромийи напоминает, что постепенное возвышение Афин в эпоху Эсхила должно было научить последнего верить в осмысленный ход времени. Сохранилось даже гордое высказывание Эсхила, что он «посвящает свой труд времени».
О том, что время неотделимо от наполняющих его вещей и событий, и о том, что само время понимается у Эсхила как замкнутое и осмысленное целое, мы должны заключить из употребления у него слова pan или panta (все). Понятие «все», «целое» употребляется Эсхилом в религиозном значении и соответствует «вере во всеобъемлющее божество» [48]. Это божество у Эсхила — Зевс, всемогущий, всепроизводящий, всесовершенный и всевидящий. «Правда» — Дике при этом мыслится как неотделимая от Зевса. В самом деле, Зевс и Дике у Эсхила имеют одни и те же атрибуты. Зевс «всему светит», «все просвещает».
Неуловима, непостижима,
Но и во мраке ночном
Черной судьбы перед взором смертных
Светочем ярким горит она!
(«Просительницы», ст. 89 — 90, пер. С.Апта)
Светит и правда.
…Правда светит и в домах,
Где стены черный дым коптит
(«Агамемнон», ст. 773 — 774, пер. С.Апта)
По мнению В.Кифнера, Дике мыслится у Эсхила как посредница между богами, Зевсом и людьми [там же, с. 136].
На какой же срок простирается всемогущество Зевса и господство его «правды» среди людей? У Эсхила есть выражение «все время», обнимающее «век» богов hapant’ ap?mAn ton di’ aiAnos chronon. Афина говорит в «Эвменидах», что она учредит суд (thesmon th?sA) на «все время» (eis hapant’… chronon), т.е., по-видимому, на все время, какое только может быть в истории. Орест также клянется в верности Афинам «на все время». У Эсхила «все» (pan) относящееся ко времени или просто «все» (pan) может значить вечность в выражении es to pan (навсегда), или в выражении dia pantos. По мнению В.Кифнера, здесь имеется в виду «длительность, которая ограничена не только будущим, но обнимает все времена вместе (die ganze Zeitlichkeit), прошедшее, настоящее и будущее» [там же, с. 79].
Главная черта человеческого времени у Эсхила в том, что оно несет с собою исполнение божественной воли. Время необходимо, чтобы была возможной вера в неизбежность исполнения божественного приговора, потому что только оно может объяснить, почему справедливость осуществляется не сразу же вслед за преступлением. Насколько живо Эсхил чувствовал необходимость позднейшего наказания, показывает лишь у него встречающееся слово hysteropoinos (позженаказуемый), которое указывает на наказание, отложенное на неопределенный срок.
Преступление обычно бывает не единично, а рождает новые преступления, образующие связанную цепь.
Вина старинная родит
Людскую новую вину.
И страшный грех, неодолимый демон,
Из лона материнского выходит
(«Агамемнон», ст. 763 и след.)
В конце концов происходит так, что наказанию подвергаются отдаленные потомки преступника. Поэтому для Эсхила необходим взгляд на историю, охватывающий несколько поколений. В «Прометее» действие рока простирается даже на 13 поколений. Дарий в «Персах» всегда был уверен, что наказание свершится, хотя, может быть, и нескоро.
Для описания неизбежности будущего наказания Эсхил часто употребляет выражение «цель» (telos). Так, он говорит, что преступление «рождает» новое преступление («Хоэфоры», 865), что оно сеет семена, которые взрастут жатвой горя.
Вины колосья — вот плоды кичливости,
Расцветшей пышно. Горек урожай такой
(«Персы», ст. 821, пер. С.Aптa)
Таким образом, говорит Ромийи, «время, позволяя свершиться справедливости, становится некоей положительной и созидательной силой: оно приносит в должном порядке наказание, вызванное древними проступками. И оно поистине придает смысл — их единственный смысл — разнообразным бедствиям, из которых складывается человеческая история» [63, с. 67].
Понятие «цели» (telos) у Эсхила помимо разных бытовых, технических и фразеологических употреблений выражает, по мнению У.Фишера, веру в судьбу, а в высшем смысле — в божественную мощь и совершенство [42].
События у Эсхила имеют закономерный «исход», telos. Таким «исходом» является, например, поражение персидского войска («Персы»). Орест молит об «исполнении», «свершении сновидения» («Хоэфоры»). Прометей говорит о «свершении», в котором исполнится и его предсказание, и его желание.
«Целью» называется и исполнение проклятия, совершающееся через несколько поколений. Такое «свершение» связано с окончательным освобождением человека от тяготевшей над ним судьбы («Хоэфоры»). Над «целью» судьбы, оракула, Эриний или Эвменид у Эсхила возвышается «божественная цель», осуществляемая Зевсом. Осуществление «цели» приписывается всем богам («Семеро против Фив») или Зевсу («Просительницы»), но никогда кому-либо из прочих богов в отдельности. В «Агамемноне» (973) призывается Зевс-свершитель, Зевс-начало, Зевс-середина, от Зевса «все свершается» (panta teleitai). В этом качестве «свершителя» соединяются, по мнению У.Фишера, все моменты силы Зевса «всеправителя», «всемогущего», «всенаделяющего». Мощь и право соединяются в Зевсе-свершителе, и таким образом он становится, по мнению Фишера, «Всебожеством», которое невозможно уже более представить себе в образах. Зевс «возвышается в одухотворенные высоты, в которые позднее Платон поселит свои идеи» [там же, с. 136].
Итак, по Фишеру, время у Эсхила есть не что иное, как свершение Зевсом своей воли, т.е. время и здесь тоже ничем не отделяется от происходящих событий. Однако и еще в одном отношении время лишено у Эсхила собственной специфической субстанции.
Именно время у Эсхила дает человеку нравственный урок. У Эсхила человек «научается в горе», он учится уважать силу и повиноваться. Люди со временем могут стать мудрее. Даже боги со временем становятся более терпимыми; вся «Орестея» построена на этой идее. Время совершает религиозное очищение Ореста. «Оказывается, поэтому, — говорит Ромийи, — что все учение необычайно прочно и систематично и что оно центрально для мысли Эсхила» [63, с. 71]. В самом построении эсхиловских драм представление о взаимосвязи событий выражается и той характерной детали, что многие из них прерываются огромными отступлениями в прошлое и предсказаниями о будущем. Из 1673 строк «Агамемнона», по подсчету Ромийи, только около 300 имеют прямое отношение к совершающемуся действию, все остальное — описания прошлого, воспоминания, предсказания. Эти отступления — не простой орнамент, а последовательное проведение той главной идеи учения Эсхила о времени, что прошлые преступления обусловливают современные и будущие беды [там же, с. 82].
Хотя в этом учении Эсхила господствует чистейший мифологизм, его все же можно сопоставить, как это и делает Ромийи, с философией истории Фукидида [там же, с. 82 — 84]. Единственное отличие между ними в том, что Эсхил рассматривает все в божественном плане, а Фукидид ту же цепь исторической причинности видит в поступках людей. Есть даже и формальное сходство между ними в том, что как Эсхил прерывает историческими отступлениями свои драмы, так и Фукидид в 1-й книге своей «Истории» делает длинное отступление о Пелопоннесской войне и даже кратко обозревает раннюю историю Греции.
Здесь мы хотели бы несколько задержаться, чтобы пояснить приведенные материалы, показывающие понимание времени в трагедии, в частности у Эсхила. У Ромийи здесь отнюдь не все понятно и многое требует специальной интерпретации.
Во-первых, то, что в трагедии имеется, между прочим, и полное неразличение времени и наполняющих его вещей, это ясно. Но мы должны ярче, чем у Ромийи, формулировать также и те моменты, по которым время в трагедии отличается и от наполняющих его вещей, и от выражаемой с его помощью вечности, в частности, мира богов и судьбы. Тот индивидуум, который вышел на историческую арену вместе с возникновением рабовладельческого полиса, хотя и не обладал полной свободой индивидуального мышления (этой свободы мы не найдем ни в какой из известных нам социально-экономических формаций), тем не менее он оказался достаточно сильным, чтобы отличить своеобразие временного потока от мифологического времени. Если он перешел на позиции теоретического мышления, как это мы и находим уже в досократовской философии, то это мышление, как бы оно ни было наивным, все же оказалось достаточным для толкования специальной сферы времени, и именно в отличие от времени мифологического и эпического. Поэтому когда у Эсхила мы находим представление о времени как о некоей самостоятельной стихии, это вполне соответствует той позиции теоретического мышления, которая возникла вместе с рабовладельческим полисом. Подчеркнем, что уже у Эсхила имеется достаточно материалов о самостоятельной роли времени в бытии и, следовательно, об его органической жизненности и направленности.
Однако, во-вторых, мог ли полисный человек удержаться на таком понимании самостоятельной роли времени? Оказывается, держаться на этой позиции в достаточно долгий период своего существования полисный индивидуум никак не мог. Оказывается, что полисный индивидуум, признавши за абсолютный авторитет рабовладельческий полис вместо прежней родовой общины, тем самым еще далеко не покидал мифологические способы мышления и должен был, вопреки своей же собственной основной философской направленности, так или иначе пользоваться мифологией в тех случаях, когда ставился вопрос об абсолютных основах существования полиса. Удивительным образам оказывается, что абсолютизация рабовладельческого полиса тоже требовала для себя своей собственной мифологии; и полисный индивидуум был бессилен отвергнуть такого рода мифологию. Правда, мифология эта не могла уже выступать в первобытном и нетронутом виде. Она здесь выступала уже в рефлектированном, полном размышлений, внутренней сосредоточенности, виде.
Но и в порядке рефлексии приходилось так или иначе от этой самостоятельной роли времени переходить к ее связям с абсолютной мифологией древних времен. Афина Паллада, например, уже не признавалась в своем простом и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил захотел возвеличить свой афинский полис с
