и судебные, и похоронные, из которых знаменитой является речь Перикла по поводу павших в бою героев (II 35 — 46). Историки обычно изучают эти речи с точки зрения соответствия их исторической реальности, литературоведов же интересует в них планировка, структура, риторика и художественный стиль. Что же касается философско-исторического исследования, то нас привлекает в этих речах совсем другое.
Ведь речи у древних вообще были любимейшим литературным жанром. Целую риторику или стилистику можно построить, и пытались строить, уже на основании речей у Гомера. Несомненно, своими многочисленными речами Фукидид отдает дань именно этой общеантичной традиции, прежде всего традиции современной ему классически полисной литературы. Мы рассматриваем эти речи у Фукидида именно как рудимент классически полисной литературы и тем самым как невольный знак классически полисных симпатий историка. Невозможно определить собственное отношение Фукидида к этим речам, как невозможно определить и его основные политические взгляды, по поводу которых были высказаны самые разнообразные мысли, всегда весьма плохо, недостаточно и произвольно аргументированные. Поскольку же этих больших речей у Фукидида насчитывают 40, они не могут быть здесь простой случайностью. Для нас они невольным образом сближают стиль Фукидида с одним из самых важных эпических приемов и тем самым вносят ту пестроту в изложение, которая, как мы увидим дальше, вносит пестроту и в представления Фукидида о времени и о сущности исторического процесса.
Другим такого же рода эпическим, но, конечно, прежде всего рефлективно-эпическим, приемом является у Фукидида склонность к разного рода посторонним вставкам и уклонениям в сторону от прямого рассказа. Этот прием тоже вполне рефлективен, потому что он является результатом желания распространить и сделать более красочным все тот же рефлективно-критический факт, с которым сталкивается Фукидид на путях своего последовательного и описательного рассмотрения того или иного события или лица. Таково знаменитое описание афинской чумы (II 47 — 54), или смерти Фемистокла (I 135 — 138), или все описание похода в Сицилию, занимающее две книги (VI и VII). Таких уклонений в сторону у Фукидида тоже очень много, и они тоже часто весьма художественны и даже драматичны. Но с точки зрения античной философии истории они характерны прежде всего пестрой характеристикой хронологических соотношений в их связи с отводимыми для них обширными размерами повествования.
Случайность, боги и человек. Для суждения о философско-исторической подоснове труда Фукидида характерна та путаница, которая происходит у него между божественными установлениями, судьбой, или случайностью, и свободной волей человека. Конечно, как мы уже установили, Фукидид вообще ничего не говорит сам от себя на подобного рода темы, а все такого рода суждения вкладывает в уста изображаемых у него героев. Эти герои то признают случайность, то ее отрицают; и нет никакой возможности судить о том, как это дело представлялось самому Фукидиду.
Перикл, изображенный у Фукидида верующим, вдруг (I 144) говорит, что его предки одержали победу над персами не в силу счастливой случайности (tych?i), но в силу собственного благоразумия (gnAm?i), а афиняне прямо высказывают скептический взгляд на религию вообще: «В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы».
В этой последней фразе — полная путаница религиозно-мифологических представлений: людьми управляет случайность, но случайность подчинена божеству; божество же только смутно предполагается, а все делает сам человек, хотя опять-таки сам человек подчиняется велениям какой-то «природы». Та же путаница и дальше, когда афиняне говорят мелоссцам о невозможности опираться только на одни надежды: «Не подвергайте себя этому вы, бессильные, зависящие от одного мановения судьбы, не уподобляйтесь большинству людей, которые, имея еще возможность спастись человеческими средствами, после того как их в беде покинут явные надежды, обращаются к надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям, ко всему тому, что ведет питающихся надеждою к гибели» (V 103). На это мелоссцы отвечают не менее путано: «Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых, на помощь же недостаточным силам нашим прибудет союз лакедемонян: они обязаны подать нам помощь хотя бы в силу родства с нами и собственного чувства чести. Таким образом, решимость наша вовсе уже не так неосновательна» (V 104). Получается, что судьба подчиняется богам и, значит, мелоссцы благодаря этому должны победить, а если боги и не помогут, то мелоссцы и сами обойдутся, призвав спартанцев себе на помощь.
Необходимо заметить и то, что не только божество приводится в разговорах фукидидовских героев в качестве незыблемой силы, но, по-видимому, и человеческая «природа» в своем историческом развитии тоже трактуется в виде какой-то незыблемой инстанции. Сам же Фукидид рассуждает так (III 82): «Вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях в зависимости от того, при каких обстоятельствах наступает превратность судьбы в каждом отдельном случае». Это указание на какую-то незыблемую человеческую природу не разрешает, а только усугубляет у Фукидида ту религиозно-мифологическую путаницу, на которую мы сейчас указывали.
И подобного рода суждение у Фукидида вовсе не единственное. Историк пишет: «Быть может, изложение мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем, могущем по свойству человеческой природы повториться когда-либо в будущем в том же самом или подобном виде. Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы служить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки» (I 22). По-видимому, и здесь тоже предполагается какая-то вечная человеческая природа, от которой зависят все случайности человеческой истории. Важно отметить, что на этот раз подобного рода ответственное суждение высказывается уже не теми или другими историческими героями, но не больше и не меньше как самим же Фукидидом.
Таким образом, хотя прежняя мифология у Фукидида принципиально исключается, он еще не нашел такой универсальной модели, которая бы заменила ему мифологию и которая бы единообразно определяла собою всю его историческую методологию.
Время и пространство у Фукидида. Для того чтобы весь историзм Фукидида стал нам вполне ясным с точки зрения философии истории, мы должны определить, какую форму приобрело у него новое понимание времени и пространства в связи с отходом от мифологических объяснений.
Во-первых, если мифология у Фукидида действительно исключалась, то это означало, что мифология должна была отсутствовать у него прежде всего в пространственно-временном потоке жизни. Но что такое пространство и время, из которых исключена всякая мифология? Пространство и время в этом случае, очевидно, должны остаться только в виде отвлеченных принципов, которые могут не заполняться мифологическими образами и могут вообще ничем не заполняться, а быть абсолютной пустотой, лишенной всяких оформлений и красок.
Время, лишенное всякой мифологии, выступает только как обнаженный и лишенный всякого заполнения принцип; и поскольку этот принцип мыслится реально существующим, то и получается картина абсолютно однородного времени, абсолютно бесформенного времени и полной пустоты, не имеющей ни начала, ни середины, ни конца.
Впервые в историческом исследовании появляется это пустое, однородное и бесконечное время, как и такого же рода пространство. Время и пространство тут уже вполне отделимы от заполняющих их вещей и событий. Они ничего не определяют в характере этих вещей и событий, а только распределяют их в одном безразличном и вполне бессодержательном плане, поскольку все содержание пространства и времени создается только самими же вещами. Однородное и бесконечное пространство и время есть именно результат исключения из них всяких вещей и событий и, прежде всего, всякой мифологии.
В этом отношении интересно, как Фукидид понимает свою хронологию. Конечно, точно проводимая хронология есть тоже результат отхода от мифологии, поскольку читатель теперь, не имея никаких других объяснений, должен прибегать к единственно доступному для него объяснению вещей, именно к объяснению сложного из простого, а для перехода от простейших форм жизни к сложнейшим необходима всегда одинаковая временная последовательность, т.е. хронология.
Однако мало и этого. Греки обычно вели счет времени с момента предполагаемого учреждения Олимпийских игр, т.е. с 757 г. до н.э., обозначая дату того или иного события указанием на то или иное четырехлетие, в которое происходили очередные Олимпийские игры. Этот счет по олимпиадам представляется Фукидиду слишком ненаучным, потому что он считает невозможным устанавливать дату начала этих игр из-за недостатка соответствующих исторических доказательств. Указание на время правления того или другого архонта тоже представляется ему слишком наивным. Он считает время по солнечным годам, а каждый год выступает у него либо как зимнее, либо как летнее время в широком значении этого слова, когда весна присоединяется к лету, а осень — к зиме. Поэтому он изображает события Пелопоннесской войны, переходя от первого ее года ко второму, от второго — к третьему и т.д. И эта концепция календаря действительно соответствует у Фукидида вполне однородному и во всех своих моментах одинаково протекающему пустому времени.
Правда, нужно сказать, что и здесь Фукидид не удержался от полного разрыва времени и наполняющих его вещей. Ссылки на то или иное архонтство у него, во всяком случае, не отсутствуют. Уже самое начало Пелопоннесской войны он определяет так: «На пятнадцатом году (после четырнадцатилетнего сохранения тридцатилетнего договора, заключенного в связи с покорением Евбеи) в сорок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфором в Спарте был Энесий, а архонтству Пифодора в Афинах оставалось до срока четыре месяца, на шестнадцатом месяце после сражения при Потидее, в начале весны, триста с небольшим фиванских граждан под командой бестархов Пифангела, сына Филида, и Диемпора, сына Онеторида, вторглись с оружием в начале ночи в беотийский город Платею, бывший в союзе с афинянами» (II 2). Здесь, в противоположность своему намерению определять время событий по отвлеченному и вполне однородному солнечному календарю, Фукидид пользуется весьма смешанной хронологией, когда наступление события исчисляется также и при помощи указания на разных лиц, современников этого события. Это обстоятельство, несомненно, нужно считать нарушением того абстрактного календаря, по которому Фукидид вознамерился обозначать наступление исторических событий.
Во-вторых, при своем новом понимании времени, в отрыве от всякой мифологии, Фукидид должен был представлять себе это время в виде целиком пассивного начала. Когда при мифологическом понимании времени последнее никак не отделялось от наполняющих его событий, время было так же активно, как и наполняющие его события. Теперь же у Фукидида впервые оказалось, что единственно активные деятели истории —
