и подлинную беспредельную непрерывность. Возникает представление об единораздельном времени, хотя объединение его с беспредельно-непрерывным временем пока еще не очень удается философам, поскольку натурфилософские методы, лишенные специальных понятийных исследований, пока еще оказывались недостаточными для этой диалектики. Последняя станет возможной только после Демокрита, действовавшего уже в самом конце V в. до н.э., о чем мы еще будем говорить.
Была и еще одна категория, которая охватывала это раннеполисное время в одном мощном олицетворении Хроноса — Времени, о чем тоже полезнее будет сказать в конце настоящих выводов.
Таким образом, если собрать все отдельные концепции времени, рассыпанные повсюду в досократовской философии, то можно сказать, что здесь уже несомненно фиксировалась определенная система отдельных моментов общего и цельного понятия времени, хотя покамест все еще не очень осознанно и почти всегда только интуитивно.
Историзм как таковой. В результате всего этого скрытого присутствия мифологического историзма решительно во всех вещах и во всех существах очень трудно говорить о такой специфике историзма, которая бы, коренным образом отличала его от всех других процессов мировой истории. В форме вполне яркой и безупречной этот историзм проявляется только в переходах материальных элементов из одного в другой и в переходах одного состояния космоса в его другое состояние. Если угодно, можно, конечно, называть историей превращение земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратный путь от этого легчайшего эфира к тяжелейшей земле. Ясно, однако, что моделью такого историзма являются исключительно небесные и метеорологические явления, что перед нами, в сущности, все стоит на одном и том же месте и если движется, то вечно возвращается к тому же самому состоянию.
Между прочим, относительно явлений общественного и исторического характера вообще говорится весьма мало и неохотно, а если и говорится, то опять-таки выдвигается на первый план астрономически-метеорологическая модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве пути вверх и вниз (В 60), то, конечно, все понимают под этим испарение воды и возвращение ее обратно в виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных законах, то они для него мыслятся только как воплощения божественных астрономических законов (В 114). По всему видно, что история в собственном смысле здесь еще не подразумевается, а есть только завершение астрономических и метеорологических явлений.
Разумеется, при достаточном прогрессе антимифологического мышления отдельные вещи или люди вполне могут представать самостоятельно. Но такое взаимоотношение вещей или такое соотношение людей уже теряет всякую свою смысловую направленность и делается в значительной мере безыдейным. В таком виде и выступает перед нами историк Фукидид, представитель уже средней классики, у которого, правда, изучается причинность возникновения событий, но никакой общей и идейной направленности этих событий не формулируется.
Рассуждения о происхождении людей и общества в эту раннюю эпоху удивительным образом астрономичны, метеорологичны или, в крайнем случае, фантастически биологичны. В качестве примеров можно привести учение Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (в контексте астрономических процессов о происхождении людей от рыб), его же (тоже в контексте учения о беспредельном) теория наказания отделившихся от этого беспредельного отдельных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о постоянном возникновении и гибели человека в морской грязи (А 33), учение Парменида о происхождении людей из солнца(А 1) или «из смеси огня и влаги» (А 51); учение Эмпедокла о происхождении человека из отдельных телесных частей, зародившихся в результате смеси огня и влаги (А 72, 75, 85; В 57 — 69). В этих текстах трудно находить историю в собственном смысле слова, поскольку она здесь никак не отделяется от того или иного происхождения всяких вещей и существ еще до человека и без человека.
Везде тут, однако, обозначается одна несомненная черта, сближающая эту астрономию, метеорологию и биологию с историей в специфическом смысле слова. Именно время мыслится как процесс, и притом как процесс перехода от нового к старому, как процесс, проходящий определенные пункты своего развития, от первого пункта и до последнего. Это уже, во всяком случае, история, как бы она ни была близка к природе и какие бы порождающие модели природы ее ни определяли. Этот природный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и назвали «время как система». Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно тут же является также специфическим становлением и развитием, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.
Абстрактный гражданин и его мироощущения. Как мы уже хорошо знаем, все это является результатом раннеполисной системы мышления, когда на историческую сцену выступил индивидуум, свободный от общинно-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скованный единством рабовладельческого полиса, членом которого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская, а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуума для его собственной инициативы в области приобретения орудий и средств производства.
Но этот ранний полис еще был очень далек от предоставления отдельному гражданину и его внутренней свободы, т.е. свободы индивидуального мышления и самочувствия, свободы личных и сокровенных переживаний. Такой гражданин, безусловно, оставался индивидуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова. Социально-экономическая почва уже создавала для него известную свободу мышления, но это мышление в силу указанной причины не выходило у него за пределы абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего внутреннего или интимного, а если и касалось, то заставляло его понимать этот внутренний мир как непосредственный результат объективно-материального мира в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и время, а также историческое время, понималось здесь пока только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколько не касалось интимных чувств человека. Однако на этой почве возникали свои особенности понимания времени, которые раньше если и были налицо, то в слишком непосредственной и интуитивной форме.
Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на себя внимание диалектика свободы и необходимости, которая в дальнейшем будет трактоваться и гораздо более четко и гораздо более интимно. Что же касается историзма V в. до н.э. в Греции, то он поражает этими суровыми контурами диалектики свободы и необходимости, осознаваемой покамест на путях только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта философия V в. буквально пересыпана ссылками на «необходимость», «судьбу», «рок», «непреложное предопределение» и т.д. Ничто не совершается без веления судьбы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это для данного времени вполне естественно, потому что жизнь и бытие осознаются только абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность создает слишком уж нечеловеческие закономерности, вроде перехода одной стихии в другую или вроде тех или других движений небесного свода.
В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерности, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается открытым вопрос о последних причинах происходящего. Небо движется по определенным законам. Но почему? Неизвестно почему. Человек произошел из ила или из грязи. Почему? Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за другим. Почему? Если при непосредственном исследовании и можно сказать почему, то конечная причина этого перехода опять-таки остается неизвестной. Весь космос постепенно стареет или молодеет. Почему? Все это — неизвестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность совершенно естественна, потому что человеческое мышление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же время слишком чувственно-интуитивно.
Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и получаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она создавалась, как мы уже разводим руками и откровенно говорим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время и в природе и в истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего совершенно никому не известна и совершенно никому не понятна. Но тут древний человек поступал честно и откровенно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им закономерности природы и истории, он так и говорил о последней причине всех этих закономерностей: ничего не знаю. При этом последнюю причину всего происходящего, познавал ли он ее закономерность или не познавал, он так и называл «судьбой», «необходимостью», «роком».
Фатализм здесь был только обратной стороной интуитивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фатализм был необходимым логическим выводом из непосредственно происходящего во времени. Фатализм и был честно констатируемым результатом слишком уж интуитивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что таким честным реализмом характеризуется в новое время отнюдь не всякий материализм.
Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое. Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность всего происходящего и в то же время слишком уж непосредственная воспринимаемость всего происходящего приводила этого абстрактно мыслящего гражданина раннего полиса еще и к толкованию всего субъективного в человеке как прямого результата объективной необходимости. То, что объективно мыслящий древний человек понимал как объективную необходимость, было для него и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал всех капризов человеческой субъективности и всего субъективного противоречия многому такому, что требовалось или по крайней мере совершалось объективно. Если когда-либо в древнее время и возникало понятие свободы как осознанной необходимости, то именно в античности, и прежде всего в ее раннее рабовладельчески полисное время.
То же самое будет и в эллинистической философии, и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали всячески воспитывать эту объективную осмысленность субъективного переживания. Они употребляли небывалые усилия для того, чтобы человек отказался от своих субъективных капризов и стал прямым, простым, безответным и непосредственным орудием рока. Но в V в. до н.э. в Греции, если и допускались подобного рода субъективные капризы, они уже сами по себе трактовались как прямой результат велений рока и в то же время как прямой результат чисто человеческих и глубочайших переживаний и потребностей самого человека. Тут нечего и некого было воспитывать, а все субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так, как оно было и вне субъекта.
Не только человек раннеполисного времени, но и человек эпической культуры и человек мифологического историзма никак не мог себе представить этого дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно стремился только к объективной необходимости. Он даже и не понимал разницы между объективной необходимостью и субъективной свободой.
И вот почему, характеризуя философское восприятие историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно неосознанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина безусловного единства свободы и необходимости. И это было результатом построения слишком абстрактно-всеобщих закономерностей и результатом слишком большой интуитивности и преданности
