во времени, ни во внешней материи» (Демокрит В 5, 2, самое начало фрагмента и Маковельский, 307). Появляется какой-то демиург, который и занимается устроением мира путем разного распределения тепла и холода. А в конце концов этот демиург создает и наиболее теплые живые существа, а именно человека, который и отличается, согласно данному источнику, «умом, речью и способностью мышления», возникшими у него благодаря особым истечениям из демиурга (там же, самый конец фрагмента).
Конечно, спрашивать о том, как появляется ум или мышление из атомов, что такое демиург и как понимать его «божественные функции», не приходится, потому что с самого начала мы находили учение о божественности у Демокрита и потому что атомизм вовсе не понимает свои атомы так бездушно и недемонично, как приписывают ему механические восхвалители древнего атомизма. Тут важно только то, что атомизм явился причиной гораздо более позитивной историографии и что его последователи создали историзм более материалистического типа, чем это было раньше у греков и римлян.
Нечто подобное мы находим и во фрг. В 5, 3 и у Маковельского, 308, где приводятся комментарии к Гесиоду византийского ученого Цеца. Здесь подробнее рисуется беспомощная жизнь первобытных людей, их интерес к любви и к простейшему питанию, отсутствие огня и жилищ, невольное возникновение человеческих обществ в целях взаимопомощи людей и постепенный переход от простого, даже звериного образа жизни к более тонкому и благоустроенному. Об эволюции грубой пищи и возникновении более человеческого питания в течение весьма долгого времени трактует Гиппократ (Маковельский, 309).
Происхождение языка, права, ремесел и искусств. Чем дальше у атомистов и их последователей развивалась антропогония и переходила в эмпирическую историографию, тем больше они забывали о существовании атомов, но зато весьма отчетливо выяснялась новая позитивистская точка зрения, завещанная космогоническим атомизмом.
Имеются источники, свидетельствующие о воззрении этих новых историографов на язык как на чисто человеческое установление: язык у человека не от богов, но от его человеческой природы. Четыре отчетливых демокритовских аргумента приводит на эту тему Прокл (В 26 и Маковельский, 313, ср. В 142 и Маковельский, 314). Имеется несколько источников, рисующих учение Демокрита о возникновении человеческого языка из потребностей общения и из чисто природных особенностей человеческого организма.
Необходимо заметить, что относительно демокритовского учения о происхождении языка в источниках имеется какая-то путаница. С одной стороны, согласно Демокриту, имена возникли не «по природе», но по человеческому установлению. Здесь как будто чувствуется какой-то налет субъективизма, а под «природой» понимаются платоновские «идеи» и «сущности». С другой стороны, под «природой» понимается человеческий организм и окружающая его среда, а под установлением — продукты последующего человеческого мышления. Однако позитивизм, вероятно, одинаково представлен и в том, и в другом случае.
Что касается ремесел и искусств, то согласно этому учению природа тоже является их источником. Так как солнце согревает, то это обстоятельство научило человека приготовлять горячую пищу, ткацкому искусству человек научился у паука, постройке жилищ — у ласточки, пению — у певчих птиц (В 154 и Маковельский, 324).
Свои общественные и государственные законы человек придумал, учили здесь, сам, чтобы прекратить свое животное существование, а вовсе не боги создавали законы для людей. С другой же стороны, закон часто оказывался и насилием над человеком, слишком ограничивая пределы его деятельности, потому что законы все-таки существуют не от природы, но тоже по человеческому установлению (Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и Маковельский, 320; ср. Маковельский, 321).
Наконец, относительно происхождения религии у атомистических историков необходимо, по-видимому, установить два весьма твердых тезиса. Первый гласил о самом настоящем и прямом существовании богов, но только в виде натурфилософских обобщений, а не в виде мифологического антропоморфизма. Здесь имелся в виду главным образом огонь и дохождение его до чистейшего и яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286). Об этом мы уже имели случай говорить. Другой тезис с такой же твердостью гласил, что представление о богах, а следовательно, и весь их культ возник из чисто человеческих ощущений и чувств, из приписывания божественной мощи тем или другим грозным явлениям природы, из страха и ужаса перед неизвестным (Лукреций и Маковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg. O 889 и Маковельский, 300).
Однако, если учитывать весь дошедший до нас материал первоисточников, то греческие атомисты либо вовсе не признавали таких атомов, которые не были бы наделены божественной силой, жизнью и особым духовным состоянием, либо такое бездушное состояние атомов было только первоначальным историческим моментом атомизма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии атомизма. Трудно себе представить, что решительно все источники о духовности атомов исключительно занимаются только подлогом и только извращают классический атомизм. Один источник (А 76 и Маковельский, 269) прямо называет эйдолы Демокрита «демонами» и говорит, что «ими полон весь воздух». Другой источник (тот же фрагмент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их божественных свойствах и божественном происхождении. Третий источник (А 79 и Маковельский, 290) гласит, что божественные эйдолы Демокрита, происходя из «божественной сущности», доходят одинаково и до людей, и до животных. Четвертый источник (А 80 и Маковельский, 291) прямо противополагает Демокрита Стратону Лампасакскому, учившему об естественном происхождении всего существующего без всякого участия богов. А еще один источник (В 166 и Маковельский, 294) сообщает о том, что не только эйдолы Демокрита являются злыми или добрыми демонами, но и сам Демокрит даже молился, чтобы ему попадались только «счастливые эйдолы». И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в античности была огромная литература (Маковельский, 292, 293, 299; 296 — о гадании Демокрита по внутренностям животных).
Во всяком случае, если подвести итог историческим суждениям атомистов по вопросам религии, то придется стать на ту точку зрения Цицерона (А 74 и Маковельский, 286), согласно которой у атомистов здесь наблюдалось существенное противоречие, начиная от учения о божественности атомов и их истечения до полного атеизма. Для изучаемого нами понятия античного историзма, где теория атомов легко забывалась ради задач чисто исторического повествования, атомистический историзм устанавливал весьма позитивное отношение к историческим фактам, старался объяснить их из них же самих, избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то скорее только в пределах космологии или, в крайнем случае, гносеологии.
Таким образом, античный атомизм был явлением весьма сложным как в своей теоретической сущности, так и в том понятии историзма, которое из него вытекало. Позитивистские воззрения в области истории, возникавшие и на других путях, путях атомизма, тоже давали свой весьма яркий и положительный результат.
Глава Х
ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ4
1. Платон
Процесс разложения классического полиса продвигался с неумолимой быстротой. Оказав героическое сопротивление монархической Персии еще в первой половине V в. до н.э., классически-полисная Греция пала всего через каких-нибудь 100 лет в результате македонского завоевания, превратившись хотя и в ученую, но в политико-экономическом отношении в ничтожнейшую провинцию огромной империи.
В эту трагическую первую половину IV в. до н.э., подготовившую собою падение Греции во второй половине этого века, выступили героические защитники старого, мелкого, но зато свободного и демократически цивилизованного полиса. Однако в IV в. появились и другого рода защитники старого полиса. Это те, на свой манер тоже весьма героические личности, кто по самой своей натуре мало участвовал в военно-политической жизни Греции, но зато пытался идеологически восстановить давно ушедший в историю юный греческий полис и общественные взгляды далеких времен, предшествовавших этому юному греческому полису.
В значительной мере такого рода теоретикам волей-неволей приходилось занимать весьма консервативную позицию, поскольку сочувствовать современной им разложившейся аристократии или демократии они не могли по самой своей природе. Но и теоретически защищать еще недавние натурфилософские системы и софистически-анархическое движение было для них ни в какой мере невозможно. Они хотели представить старое не в каком-нибудь одностороннем смысле, но в разностороннем, мощном и систематическом виде. Участь этих философов периода конца классически-рабовладельческого полиса была безнадежной. Однако в конце античности их снова воскрешают как первых систематиков всей греческой философии.
Последняя школа античной философии, занявшая собою целых четыре столетия, а именно неоплатонизм (III — VI вв. н.э.), только и создалась и только потому возымела огромное историческое значение (конечно, уже после падения античного мира, т.е. уже в Средние века), что весьма глубоким и искусным образом на основе синтеза учений Платона и Аристотеля восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию, которую мы уже характеризовали и в ее самостоятельном виде, и в виде тех или других остатков ее в эпоху классического полиса.
Вот почему наиболее совершенные и наиболее сисетематические конструкции античной философии мы находим как раз в период разложения греческого классического полиса, и вот почему эти классические конструкции периода зрелой и поздней классики оказались чрезвычайно консервативными, чрезвычайно идеалистическими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах Платона и Аристотеля безнадежно уходили в прошлое характерные для классики отношения, лица и события и единственной возможностью задержать эту уходившую жизнь было стремление восстановить ее в идее и тем самым фактически создать примат идеи над материальной действительностью, то это и значило быть идеалистами, реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и средняя греческая классика была материалистична, а ее зрелый и поздний период, когда как раз и появились законченные философские системы периода всей зрелой и поздней классики, оказались идеалистическими.
Из нашего анализа фактических достижений в области философии истории в период ранней и средней классики, как мы уже видели, оставались неясными по меньшей мере три вопроса.
Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой Греции то, что мы назвали «мифологическим временем». Это время настолько было своеобразным, что даже в период классики, когда оно уже не могло выступать в своем чистом виде, все же непрестанно так или иначе продолжало функционировать в тогдашних умах, в том или ином, и большей частью в весьма сниженном виде. Конец ранней и средней классики так или иначе опять пришел к необходимости трактовать время в связи с вечностью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть по-прежнему наивной и недифференцированной, по-прежнему сказочной. К концу V в. до н.э. греческое мышление пришло к тому твердому выводу, что время и вечность должны быть различаемы, вопреки чисто мифологическому времени, но вместе с тем эти два противоположных аспекта бытия должны быть вновь объединены, но уже на основах логически точно рассуждающего мышления. Поэтому диалектика времени и вечности, как она представлена у Платона, являлась первой и неизбежной проблемой, в которой запуталась предыдущая мысль и которая требовала теперь рационального и конструктивного разрешения.
Во-вторых, сама историография, ставшая впервые возможной
