труда от физического, бывшее результатом рабовладельческого способа производства и рабовладельческих отношений, привело в конечном счете к чисто созерцательному пониманию задач знания и в особенности знания философского. Ряд древних авторов, согласных между собой в информации об Анаксагоре, утверждают, что этот философ целью философской жизни считал теорию, созерцание. «Аиаксагор Клазоменский говорит, что целью познания является теоретическое познание и проистекающая от него свобода» [37, т. III, с. 130]. Еще более выразительно свидетельство Аристотеля: в своей «Этике Никомаха» он рассказывает, что «Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практиками» [Eth. Nic., VI, 7, 1141 в 3; 47, с. 113].
Несомненно, Аристотель допускает здесь историческую неточность. Современную ему и в особенности свойственную ему самому точку зрения он переносит в далекое прошлое; он распространяет на Фалеса взгляд» который, по-видимому, действительно был характерен для Анаксагора, но который не был еще возможен во времена Фалеса: первые греческие философы, жившие в Милете в эпоху еще не достигших зрелости рабовладельческих отношений и еще не зашедшего далеко отделения труда умственного от физического, не столь резко противопоставляли теорию практике, мышление и созерцание — действию. Фалес, как мы видели, соединял широкий размах и глубину теоретической пытливости с энергичной и многосторонней практической деятельностью — политической, технической, инженерной и т. д.
Аристотель не только сообщает, что Анаксагора, Фалеса и подобных им называют мудрецами, а не практиками, но также объясняет, почему их так называют: «Ибо видят, что они не нанимают собственной выгоды; про их знание говорят, что оно «чрезычайно» и «удивительно», «тяжело» и «демонично», но бесполезно, так как они не доискиваются того, что составляет благо людей [Eth. Nic., V, 17, 1141 в 3; 15, с. 113].
А в другом своем этическом трактате — в «Этике Эвдема» — Аристотель сообщает: «Рассказывают, что когда кто-то, находившийся в… тяжелом положении, спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не родиться, последний сказал: «… чтобы созерцать небо и устройство всего космоса» [Eth. Eud., 14, 1215 в 9; 37, т. III, с. 130].
Может быть, отголосок этого взгляда Анаксагора — 910-й фрагмент не дошедшей до нас трагедии афинского поэта Еврипида, бывшего, по некоторым сообщениям, учеником Анаксагора. В нем мы читаем следующее: «Кто, счастливец, изучил историю, не устремляя всего внимания ни на несчастия граждан, ни на несправедливые деяния, но замечал [лишь] неувядающий порядок бессмертной природы» [37, т. III, с. 130].
Учение о гомеомериях
Впрочем, вряд ли созерцательный подход к задачам знания мог достигнуть у Анаксагора полного отделения теории от практики. Возникшая из потребности решения практических задач, греческая наука даже во времена восторжествовавшего созерцательного понимания знания сохраняла еще следы своей первоначальной связи с практикой. У Анаксагора эта связь может быть ясно прослежена на его математических. исследованиях. По всем имеющимся данным, Анаксагор был выдающимся математиком и посвящал этой науке много упорного и увлеченного труда. Даже находясь во время своего процесса в тюрьме, он занимался там проблемой квадратуры круга. Но в то же время теоретические исследования Анаксагора имели в виду и практическое применение добытых в теории результатов. Сохранились сведения о том, что Анаксагор разрабатывал вопросы перспективы в их приложении к технике театральных постановок. В это время в Греции блестящее развитие получает искусство трагедии и комедии. Вводятся на сцене декорации, и в связи с этим возникает вопрос об условиях перспективы, необходимых для достижения оптической иллюзии реальности. Анаксагор трудился над вопросами перспективы именно в этом аспекте.
И все же в целом взгляд Анаксагора на задачи знания созерцательный. Предмет его созерцательного постижения — космос, мировой строй, природа, человек как существо природы.
Исходное положение его учения то же, что и у Эмпедокла. Анаксагор стоит на почве введенного элейцами положения, согласно которому истинное бытие не может ни возникать, ни погибать. Как Эмпедокл и как элейцы, он критикует все теории генезиса, принимающие реальность, действительность возникновения и гибели. Но, по Анаксагору, возникновение и гибель — только иллюзия. В действительности то, что люди называют возникновением и гибелью, — только соединение и разделение невозникающих и непогибающих частиц вещества. Соответствующий текст Анаксагора цитирует Симплиций: «Анаксагор сказал: [Термины] «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо [на самом деле] ни одна вещь ни возникает, ни уничтожается, но [каждая] составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом правильным было бы говорить, — поясняет Анаксагор, — вместо «возникать» — «смешиваться» и вместо «погибать» — «разделяться» [37, т. Ill, с. 158–159].
Но, как и Эмпедокл, Анаксагор не просто повторяет заимствованный у элейцев тезис о невозможности порождения и уничтожения бытия. Анаксагор, как и Эмпедокл, возражает против элейской метафизики. Он доказывает и реальность множества, и реальность движения. Однако в отличие от Эмпедокла, который допускал существование четырех физических элементов и двух движущих сил, Анаксагор предполагает, что число материальных элементов бесконечно, а движущая сила только одна. Элементы Анаксагора — не четыре стихии, или «корня», Эмпедокла — огонь, воздух, вода, земля. Элементы Анаксагора — бесконечные числом частицы вещества. Сохранился текст самого Анаксагора, в котором эта его мысль выражена сжато, но вполне ясно: «Вместе все вещи были, — говорит Анаксагор, — бесконечные и по множеству и по малости» [4 — Текст дошел в передаче Симплиция. От него же мы узнаем, что приведенная фраза находилась в начале 1-й книги «Физики» Анаксагора [37, т. III, с. 153].].
О том же говорит в 3-й главе 1-й книги «Метафизики» Аристотель: «Анаксагор из Клазомен… утверждает, что начала не ограничены по числу: по его словам почти все предметы… возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разделение, а иначе не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечно» [Met, I, 3, 984а; 7, с. 24].
В другом сочинении («О небе») Аристотель подчеркивает важное различие по вопросу о количестве материальных начал между Анаксагором и Эмпедоклом. «Анаксагор же дает учение об элементах, — пишет Аристотель, — противоположное Эмпедоклу. А именно последний говорит, что огонь и стоящие с ним в одном ряду воздух, вода, земля —…элементы тел и что все состоит из них. Анаксагор же [говорит] противоположное [этому]. А именно элементы — подобочастные». Элементы Анаксагора Аристотель характеризовал прилагательным «подобочастные», т. е. как тела, в которых частицы подобны и другим частицам целого и самому целому.
Разъяснение смысла термина дает Аэций: Анаксагору Клазоменскому, пишет Аэций, «казалось в высшей степени непонятным, каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду — и ею питается волос, жила, артерия, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела]. Итак, если это происходит [таким образом], то должно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что увеличение всего происходит за счет уже сущего. И в нашей пище находятся частицы — производители крови, мускулов, костей и всего прочего. Эти частицы могут быть в ней усмотрены только разумом. Ведь не следует все возводить к ощущению, которое нам показывает, что хлеб и вода производят все это, но должно знать, что в них находятся разумом созерцаемые частицы. И вот по причине того, что части, заключающиеся в пище, подобны производимым ими вещам, он назвал их гомеомериями (подобочастными) и признал их началами сущего» [55. с. 279; 37, т. Ill, с. 136].
Сходным образом раскрывает смысл термина «подобочастные» и Аристотель. «Привожу для примера, — поясняет он, — мясо, кость и любую из вещей в этом роде; воздух же и огонь… — смеси этих и всех прочих семян» [De caelo, 3, 302а 28]. Сам Анаксагор называл свои частицы не «подобочастными» и не «корнями всех вещей», как Эмпедокл, а «семенами».
Эмпедокл, как было показано, развил не только учение о четырех материальных элементах, но также и учение о силах, приводящих элементы в движение. Так же поступает и Анаксагор. Он различает частицы вещества («семена») или «подобочастные», по терминологии Аристотеля, с одной стороны, и движущую силу, производящую их сближение или разделение, — с другой. Движущую силу он называет «умом».
В характеристике анаксагоровской теории элементов, опирающейся на недошедшее сочинение Теофраста, Симплиций показывает, каким образом Анаксагор соединил свое учение о материальных элементах (о «семенах») с учением о движущей силе (об «уме»). «Анаксагор Клазоменский, — рассказывает Симплиций, — познакомившийся с философией Анаксимена, первый [коренным образом] изменил мнения о началах, [а именно] он восполнил недостающую причину и телесные [начала] признал бесконечными» [Phys., 27, 2; 55, с. 478; 37. т. III, с. 132].
Учение это оригинально. Все предшественники Анаксагора полагали, что число начал конечно. Первые греческие философы (милетские материалисты) полагали, что существует только одно основное начало, и таким началом считали: Фалес — воду, Гераклит — огонь, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух, Ксенофан — землю. У Эмпедокла число материальных начал конечно (четыре): огонь, воздух, вода и земля. Анаксагор первый вводит понятие о бесконечном множестве материальных элементарных частиц.
По-видимому, понятие «гомеомерий» («семян») представлялось трудным для понимания. Над разъяснением его трудились комментаторы поздней античности. Симплиций разъясняет, что идея «семян» выражается формулой самого Анаксагора: «Все заключается во всем» [Phys., 272; 55, с. 478; 37, т. III, с. 132]. Это значит, что все качества, существующие в самых различных веществах физического мира, имеются и в каждом отдельном кусочке, или элементе, вещества. Но каждая вещь качественно характеризуется для нашего восприятия этой вещи только тем, что в ней преобладает.
«Так, — продолжает Симплиций, — золотом, по учению Анаксагора, кажется нам то, в чем много золотого, хотя в нем есть все. По крайней мере, Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего», и «чего [в вещи] больше всего, тем каждая отдельная вещь наиболее кажется и казалась» [там же].
Современников Анаксагора и последующих философов особенно поразил двоякий смысл, в котором он говорит о бесконечности «семян», или материальных частиц. Анаксагор говорит, что не только смесь частиц должна быть бесконечна по числу самих частиц. Кроме того, он говорит, что и каждая отдельная частица («гомеомерия») подобна целому, т. е. заключает в себе все существующее, все его качества и в этом смысле скрываете себе бесконечность. Таким образом, сущее, так характеризует Симплиций учение Анаксагора, — «не просто бесконечно, но бесконечно бесконечно» [37, т. III, с. 135].
«К этой мысли, — так поясняет Симплиций, — Анаксагор пришел, исходя из предположения, что ничто не возникает из небытия и все питается подобным» [там же].
В основе гипотезы Анаксагора, по-видимому, лежали биологические и физиологические наблюдения, которые были распространены Анаксагором на всю природу в целом, в том числе и на природу неорганическую. Уже в приведенных нами выше отрывках Анаксагор отмечал, что организмы, поглощая различные виды пищи, перерабатывают их в
