полезнее сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем. Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее, чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый, при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда необходимо бывает вверить деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто «справедливость» в отношении денег тогда бывает полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна «справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом: «справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По поводу этих выводов Сократ замечает иронически:
«Стало быть, друг мой, справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только при бесполезности» [там же, 333 D — Е].
Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается. Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами, резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и «справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же. 334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В].
Далее беседа переходит в рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, Я кого — врагами. Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика» Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики. Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего периода. Условие такого использования — исключение из характеристики сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре», «Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).
В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ, выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества», «справедливости» и т. п.). Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию. Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, с другими, которые он должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и что полученное обобщение только чисто словесное и ложное.
И в том и в другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит таким образом собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом или многое в едином». Другими словами, Сократ предвосхитил то, что впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.
Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо — аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов, подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы различать те частные факты, к которым он реально применяется.
Трудность отделения сократовского ядра диалектики от содержания, которое понятие диалектики приобретает у Платона, состоит в том, что учение Сократа об общем как о реальном основании определения было усвоено Платоном в его теории идей. Зачастую грань между обоими учениями становится неуловимой, и значение платоновской идеи неопределенно колеблется между логическим видом и сущностью.
Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению Ксенофонта, само слово «диалектика (dialecesqai)» Сократ выводил из того, что люди, совещаясь в собраниях, «разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5, 12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в ошибку других» [Воспоминания, IV, 6,1].
Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике. Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» [Воспоминания, IV, 5; 12]. Едва ли не сильнее всего мысль Сократа о решающем значении определения понятия для этического поведения человека выражена в диалоге Платона «Протагор». Мысль эту развивает здесь не кто иной, как сам Сократ, выведенный в числе действующих лиц диалога. Сократ в «Протагоре» — несомненно не просто литературная маска. Диалог написан в то время, когда точка зрения Сократа была и точкой зрения Платона. В одном месте диалога рассматривается вопрос, есть ли в знании сила. способная руководить людьми. Вопрос этот Сократ формулирует чрезвычайно четко: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать… Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание ими управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх… Таково ли, примерно, и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?» [Протагор, 352 ВС]. Особенно большой ошибкой Сократ считает ошибку большинства людей, утверждающих, «будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них была к тому возможность, а поступают иначе» [там же, 352 D].
В ходе развития диалога Сократ вынуждает своих оппонентов, которым он возражает от своего имени и от имени Протагора, признать смехотворным их утверждение, «будто нередко человек, зная, что есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его» [там же, 355 А]. Сократ полагает, что во всех случаях, когда перед действующим или определенным к действию человеком возникают альтернативы, выбор производится на основе знания. «Тут во всяком случае речь идет о знании» [там же, 357 С]. И наоборот, те, кто ошибается в выборе между благом и злом, «ошибаются по недостатку знания» [там же, 357 D]. А ошибочное действие без знания совершается «по неведению» [там же, 357 Е]. В конце диалога Сократ, начавший с утверждения, будто добродетели нельзя научить, приходит к противоположному утверждению, что «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» [там же, 361 В].
Вслед за Ксенофонтом и Платоном тесную связь между этическим учением Сократа и его диалектикой — с центральным для нее учением об определении понятия — указал Аристотель. Связь эту Аристотель подчеркнул, желая, по-видимому, выделить исконно принадлежащее Сократу в его нравственном учении, а также попутно выявить сократовские элементы учения Платона. «Так как Сократ, — сообщает Аристотель, — занимался исследованием этических вопросов, а относительно всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области [этической], искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоивши взгляд Сократа… признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не
