слабее, а вторая сильнее» [там же, V, 456 А].
Из способности женщин наряду с мужчинами быть в разряде, или классе, стражей Платон выводит, что наилучшими женами для мужчин-стражей будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин и женщин-воинов за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также за общими трапезами между мужчинами и женщинами постоянно будет возникать взаимное вполне естественное влечение. Однако в городе — военном лагере, каким является идеальное государство Платона, возможна не семья, а лишь соединение мужчины с женщиной для рождения детей. Это тоже «брак», но своеобразный, не способный привести к образованию семьи. «Браки» эти втайне направляются и устраиваются правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими, а худших с худшими.
Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших, дефективных обрекают на гибель в скрытом месте. По прошествии некоторого времени молодые матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей [см. там же, V, 460–461 Е].
В учении Платона о государстве постулат общности жен и детей — не курьез, он играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей, в классе хранителей государства завершает то, что было начато общностью имуществ, и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Имеем ли мы какое-либо большее для государства зло, чем то, которое разъединяет его и делает из него многие государства, вместо одного, или большее добро, чем то, которое связывает его и делает единым?» [там же, V, 462 А — В]. Всякая разность чувств разрушает единство государства. Это происходит, «когда в государстве одни говорят: «это — мое», а другие «это — не мое» [там же, V, 462 С]. Напротив, в совершенном государстве «большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорят: «это — мое», или «это — не мое» [там же, V, 462 С].
Общность достояния, отсутствие личной собственности, невозможность ее возникновения, сохранения и приумножения делает невозможным и возникновение судебных имущественных тяжб и взаимных обвинений, тогда как в существующем греческом обществе все раздоры порождаются спорами из-за имущества, из-за детей и из-за родственников.
Отсутствие раздоров внутри класса воинов-стражей сделает, в свой черед, невозможными ни раздор внутри низшего класса работников, ни восстание их против обоих высших классов.
В конце описания проектируемого им общества Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь классов этого общества, особенно воинов-стражей. Жизнь их прекраснее жизни победителей на олимпийских состязаниях. И это понятно. Победа стражей — спасение всего государства. Содержание, которое они получают как плату за свою деятельность по охранению общества, дается и им самим, и их детям. Почитаемые при жизни, они удостаиваются государством почетного погребения после смерти.
Вторым обширным проектом преобразованного государства стал проект, разработанный Платоном в «Законах». В сравнении с государством, изображенным в «Политии», оно менее совершенно, а его автор более снисходителен или более реалистичен, более склонен уступать неизбежным слабостям и недостаткам человеческого рода.
Важное отличие «Законов» от «Государства» («Политии») — в трактовке вопроса о рабах. Проектом «Государства» класс рабов, как один из основных классов идеального общества, не предусматривается. Полное отрицание личной собственности для правителей и стражей исключает возможность владения рабами. Однако и в «Государстве» кое-где говорится о праве обращения побежденных на войне в рабов.
В «Законах», в отличие от «Государства», необходимая для существования полиса хозяйственная деятельность возлагается на рабов или на иноземцев.
Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник рабовладения — обращение в рабов военнопленных, то численность кадров рабов, очевидно, должна зависеть от интенсивности и частоты войн, которые ведет государство. Но, по Платону, война — зло, которого в хорошо устроенном государстве должно избегать. «Все войны, — утверждает Платон в «Федоне», — возгораются ради приобретения имущества» [Федон, 66 С]. Только обществу, желающему жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле, и оно вынуждено стремиться к насильственному захвату земли у соседей. И только для ограждения государства от агрессии людей, обуреваемых страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и обученное военному делу войско.
Особенно резко осуждается война в «Законах». Здесь война как цель государства отвергается. Платон не только не согласен с тем, что «у всех, в течение жизни, идет беспрерывная война между всеми государствами» [Законы, 625 Е]. Он утверждает сверх того, что устроитель совершенного государства и его законодатель должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» [там же, 628 Е].
На всем проекте Платона лежит отблеск времени, когда Афины домогались права на руководящую роль среди греческих государств. В изображении Платона совершенное государство не только достаточно само по себе и для себя: оно должно руководить всеми государствами Эллады. В «Критии» Платон изобразил идеальное греческое государство, воины которого «жили, служа стражами для своих сограждан, а для прочих эллинов — вождями, с добровольного их согласия» [Критий. 112 D]. Этой мысли — о нормативном значении для всей Эллады совершенного образца государства — мы, по-видимому, не находим в «Законах».
В утопии Платона есть ряд черт, которые, на первый взгляд, кажутся чрезвычайно современными. Это отрицание личной собственности для класса воинов-стражей, организация их снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию денег, золота и вообще ценностей, критика торговли и торговых спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества и полного единомыслия всех его членов, мысль о необходимости воспитания в гражданах нравственных качеств, способных привести их к — этому единству и единомыслию.
Некоторые буржуазные историки античного общества и общественной мысли утверждают, будто предложенный Платоном проект совершенного общества есть своеобразная античная теория, во многих чертах своих поразительно совпадающая с учениями и тенденциями современного социализма и коммунизма. Таковы, например, взгляды Роберта фон Пёльмана. Показательным примером многочисленных параллелей между теориями античного и современного социализма, развиваемых Пёльманом, может быть следующая. «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал, — пишет Пёльман, — противопоставляет так называемой теории производительности (капитала. — В. А.) теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты, — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет понятию производительности капитала понятие эксплуатации» [69, В. I, S. 479]. И далее Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) выступлений против денежной системы, посреднической торговли и свободной конкуренции, отвращение к развитию общества в направлении к денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имуществ совпадает с основными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма [см. там же]. А в примечании, на той же странице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и против торговли со взглядами не только Фурье, но даже Маркса: «Ahnlich spricht auch Marx von der «modernen Schacherwelt» [69, В. I. S. 479].
Приписывание Платону теории социализма и коммунизма, сходной не только с теорией марксизма, но хотя бы с учениями утопического социализма, совершенно ошибочно, а в своей тенденции совершенно реакционно.
Оно ошибочно, так как теория научного социализма и коммунизма выводит необходимость наступления эры социализма и коммунизма только из точно, определенных исторических условий в развитии способа производства и обусловленных им общественных отношений. Теория эта указывает, что социалистический строй и социалистическая организация общества возникают из отношений, в которых находятся между собой сами работники производительного труда. Общественная основа социализма — производящий класс высокоразвитого промышленного общества.
Ничего подобного нет (и, конечно, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». Платоновский «коммунизм» — вовсе не коммунизм, обусловленный отношениями производства в обществе. То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским коммунизмом, есть «коммунизм» потребления, а не производства: высшие классы — правители и стражи — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди другого класса — работники, в руках которых сосредоточены орудия производства.
В связи с этим Платона совершенно не занимают вопросы устройства жизни и труда производящего класса, вопросы организации его производительной деятельности, наконец, вопросы его быта, морального состояния. Платон оставляет за «рабочими» принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии «рабочих», а только соображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов. Условия эти сформулированы лишь в общей форме, без их детализации, без разработки.
Первое из них состоит в устранении из жизни «рабочих» главного источника порчи — богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные сами не в состоянии, из-за отсутствия орудий, хорошо работать и не могут хорошо обучать работе своих учеников [см. Госуд., IV, 421 D — Е].
Второе условие состоит в ограничении функций «рабочего» одним-единственным видом труда. Это тот его вид, к которому он наиболее способен по своим природным задаткам и который не определяется им самим, а указывается и предписывается ему правителями государства.
Третье условие — совершенное повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждения «рабочего» и прямо следует из основной для него доблести — «сдерживающей меры».
К самому труду, как таковому, отношение Платона не только безразличное, но даже пренебрежительное. Неизбежность производительного труда для благосостояния общества в целом не делает, в глазах Платона, этот труд привлекательным или почитаемым. На душу он действует принижающим образом. В конце концов, производительный труд — удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучшего выбора. В третьей книге «Государства» есть место, где Платон помещает кузнецов, ремесленников, перевозчиков на весельных судах и их начальников рядом с «худыми людьми» — пьяницами, бешеными и непристойно ведущими себя [см. Госуд., III, 396 А — В]. Всем таким людям, по Платону, не только не следует подражать, но и внимание обращать на них не следует [см. там же, 396 В].
Пренебрегая этими важнейшими чертами утопии Платона, Пёльман доходит до абсурдного утверждения, будто Платон стремился распространить принципы коммунистического устроения также на производительный — низший — класс своего государства. Из того, что правители руководят всем в государстве и направляют все на благо целого, Пёльман делает ничем не обоснованный вывод, будто деятельность правителей распространяется
