грубые, варварские обычаи,
которые соблюдались большинством женщин. Но самое главное, умилостивительными
жертвами, очищениями, сооружением святынь он очистил и освятил город и тем самым
сделал граждан послушными голосу справедливости и более склонными к единодушию»
(Солон, XII).
Вряд ли все сведения о действиях мудрецов можно считать достоверными, но универсализм
их творчества представляется бесспорным, как и то обстоятельство, что творчество это
невысоко поднимается над сложившимся ритуалом, почти не использует теоретических
обобщений. Плутарх, правда, со слов Платона (Тимей, 21 С), сообщает о Солоне, будто бы он
в старости начал «обширный труд, темой которого была история или сказание об Атлантиде,
которое он слышал от ученых в Саисе и которое имело отношение к афинянам» (Солон,
XXX), но в целом из всей семерки мудрецов Плутарх только Фалеса признает имеющим
отношение к науке: «Вообще, по-видимому, Фалес был тогда единственным ученым, который
в своих исследованиях пошел дальше того, что нужно было для практических потребностей;
все остальные получили название ученых за свое искусство в государственных делах» (Солон,
III).
Вместе с тем соотношение практического и теоретического в творчестве мудрецов по
сравнению с творчеством Одиссея, например, резко смещено к теории. Если в гомеровские
времена практическое творчество ограничивалось рамками пиратского и военного ремесла и
привлекало теорию главным образом в форме прогноза уникальных событий, когда несколько
событий связывались через олимпийское имя с вероятностью наступления какого-то события
в будущем, то здесь эта уникальная механика уже более или менее переведена в
универсальную форму, дана как система категориальных универсалий, таких, как будущее,
жизнь, счастье, блага, общая польза и т.п. Творчество, в общем-то, начинает обходиться без
олимпийских имен, и прогнозирование может выдаваться не в уникальной, а в общей форме,
вроде прогноза-предостеАнтичная культура
219
режения Крезу: «Царь Лидийский! Нам, эллинам, бог дал способность соблюдать во всем
меру; а вследствие такого чувства меры и ум нам свойственен какой-то робкий, по-видимому,простонародный, а не царский, блестящий. Такой ум, видя, что в жизни всегда бывают
превратности судьбы, не позволяет нам гордиться счастьем данной минуты и изумляться
благоденствию человека, если еще не прошло время, когда оно может перемениться. К
каждому незаметно подходит будущее, полное всяких случайностей; кому бог пошлет счастье
до конца жизни, того мы считаем счастливым. А называть счастливым человеком при жизни
— это все равно что провозглашать победителем и венчать венком атлета, еще не кончившего
состязания: это дело неверное, лишенное всякого значения» (Плутарх. Солон, XXVII).
Универсальный характер материала, с которым оперирует теперь творчество, подчеркнут в
легенде о встрече Солона с Анахарсисом. Солон «принял его радушно и некоторое время
держал у себя, когда сам он уже был общественным деятелем и составлял законы. Узнав об
этом, Анахарсис стал смеяться над его работой: он мечтает удержать граждан от
преступлений и корыстолюбия писаными законами, которые ничем не отличаются от
паутины: как паутина, так и законы — когда попадаются слабые и бедные, их удержат, а
сильные и богатые вырвутся. На это Солон, говорят, возразил, что и договоры люди
соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той, ни другой стороне; и законы он так
приноравливает к интересам граждан, что покажет всем, насколько лучше поступать честно,
чем нарушать законы» (Плутарх. Солон, V).
Рассуждения на таком всеобщем уровне были бы недоступны для гомеровских героев или, во
всяком случае, включали бы олимпийские имена как гаранты предметности и всеобщности. И
если Солон обсуждает проблему закона в абстрактно-универсальных терминах пользы,
выгоды, честности, интересов, то Мене-лай, например, когда ему требуется высказать
близкую истину во всеобщей форме, тут же вовлекает в рассуж-
220
М.К.Петров
дение Олимп: «Боги же требуют строго, чтоб были мы верны обетам» (Одиссея, IV, 353). При
всем том уровень всеобщности, на котором мы застаем иногда мудрецов в их рассуждениях,
не выделен еще в самостоятельный и подчиненный своим специфическим законам уровень
логических отношений. Всеобщая структура возникает всякий раз по поводу практических
проблем, не изолируется в себе как самодовлеющая или хотя бы относительно
самостоятельная знаковая сущность.
Но тенденция к такому выделению налицо, отдельные ее проявления обнаруживаются с конца
VII в. до н.э. в деятельности логографов и вообще, как их называет Аристотель, «теологов».
Их деятельность образует теоретический полюс доклассического творчества. В отличие от
мудрецов логографы и теологи почти не связаны с практикой, но именно им принадлежит заслуга выделения научной прозы в самостоятельный стиль письменной речи, в основное
средство теоретического творчества. Логографы в основном описывали местные обычаи,
мифы, приводили этнографические, исторические и географические сведения о собственных
странах, наиболее известны из них Гекатей и Кадм из Милета и Гелианик из Митилены. Это
еще не были «труды», в них не было системы, но этот фиксированный материал, наряду с
поэмами Гомера, широко использовался затем на правах источника и в истории, и в
философии, и в драматургии. От работ классического периода это творчество отличено
отсутствием в нем активного отношения к материалу или, вернее, видимых черт этого
отношения — фабулы, композиции, плана и всего того, что Аристотель, например, считал
необходимой принадлежностью поэтического искусства: «Хранимые преданием мифы нельзя
разрушать, я разумею, например, смерть Клитемнестры от руки Ореста и Эрифилы от руки
Алкмеона, но поэту должно и самому быть изобретателем и пользоваться преданием как
следует. Скажем яснее, что мы разумеем под словами «как следует». Действие может совершаться так, как представляли древние, причем действующие лица поступают сознательно; так
и Еврипид
Античная культура
221
представил Медею убивающей своих детей. Но можно совершить поступок, притом
совершить его, не зная всего его ужаса, а затем впоследствии узнать о дружеских отношениях
(между собою и своей жертвой), как Эдип Софокла» (Поэтика, 1453Ь).
В отличие от логографов, для которых характерно описание, теологи, к ним Аристотельотносит кроме орфиков также Гомера и Гесиода, заняты именно олимпийскими именами как
системой, элементы которой выступают личными началами и генетически выводятся из
первоначал. Аристотель отмечает, что тезис исходного «влажного» единства, «воды» Фалеса
имел аналогии в древности: «Есть и такие, которые полагают, что и мыслители очень древние,
жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались
именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источниками
возникновения, клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли; ибо
почтеннее всего — самое старое, а клятва — это самое почтенное» (Метафизика, 983Ь).
Аристотель имеет здесь в виду то место «Илиады», где Гера, пытаясь спасти ахеян от
разгрома, затевает многоходовую комбинацию, чтобы нейтрализовать Зевса. У Афродиты она
берет знаменитый пояс якобы для того, чтобы помирить родителей:
Дай мне любви, Афродита, дай мне тех сладких желаний, Коими ты покоряешь сердца и бессмертных и
смертных. Я отхожу далеко, к пределам земли многодарной, Видеть бессмертных отца, Океана, и матерь,
Тефиду, Кои питали меня и лелеяли в собственном доме, Юную взявши от Реи, как Зевс, беспредельно
гремящий, Крона под землю низверг их под волны бесплодного моря. Их я иду посетить, чтоб раздоры
жестокие кончить. Долго, любезные сердцу, объятий и брачного ложа Долго чуждаются боги: вражда им
вселилася в души. Если родителей я примирю моими словами, Если на одр возведу, чтобы вновь сочетались
любовью, Вечно остануся я и любезной для них и почтенной.
(Илиада, XIV, 198-210)
222
М.К.Петров
Гея обещает Сну в супруги Пасифею, если он поможет ей усыпить Зевса. Вот здесь и
возникает «влажное» единство: Сон заставляет Гею поклясться Стиксом:
Гера, клянись нерушимою клятвою, Стикса водою, Руки простри и коснися, одною — земли многодарной,
Светлого моря — другою, да будут свидетели клятвы Все преисподние боги, присущие древнему Крону.
(Илиада, XIV, 271-274)
Эти места «Илиады», а также и повтор (Илиада, XIV, 301-305) крайне важны для понимания
первых попыток привести Олимп в соответствие с новым полисным порядком, где верховной
силой выступают безликие и «вечные» законы жизни сообща, «единое». Несоответствие
олимпийской схемы порождения имен новому порядку состояло прежде всего в том, что
олимпийская схема удерживалась как целостность кровнородственной связью по природе и,
следовательно, имела в исходе не единство, а парность мужского и женского — Океан и
Тефиду, по версии Гомера. В клятве Стиксу, как высшему для богов авторитету, Аристотель и
увидел возможность исходного «влажного» единства.
Идее исходного единства подчинены усилия Гесио-да и орфиков, схемы которых сводятся,
собственно, к тому, чтобы срезать дурную бесконечность порождений и «начать» мир с чегото высшего и единого. Но если схему Гесиода можно считать в какой-то степени «чистой», не
использующей инородного формализма, то орфическая критика олимпийской схемы явно
строится как синтез двух разнородных формализмов — собственно олимпийского (или
переработанного Ге-сиодом олимпийского) и какого-то другого, македонского или
фракийского, связанного с культами Диониса.
У Гесиода в исходе Хаос, пустое единство, затем «широкогрудая Земля, навеки неколебимая
опора для всех вещей», и нововведение Гесиода — Эрос, «прекраснейший из бессмертных
богов, который ослабляет члены и делает безумными богов и людей»:
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Античная культура
223
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И, между всеми богами прекраснейший, —
Эрос. Сладкоистомный, — у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех
рассужденья лишает. Черная ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса. Ночь же Эфир родила и сияющий
День, иль Гемеру: Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись. Гея же прежде всего родила себе
равное ширью Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду, И чтобы прочным жилищем служил для
богов всеблаженных; Горы потом народила, — приятный приют для бессмертных Нимф, обитающих в
чащах нагорных лесов многотенных; Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе, Шумное море
бесплодное Понт. А потом, разделивши Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий…
(Теогония, 116-133)
Особенность этой системы в том, что космогоническая вставка изолирована у Гесиода от
кровнородственных связей и соответствующих похождений олимпийцев. Дальше, после того,как Гея от Урана порождает Океан, все становится на свои олимпийские места — система
наращивается как генеалогическое древо, но вот Хаос, Гея-Земля, Звездное Небо-Уран, Эрос,
Горы, Море возникают «без сладкого обычая любви» (Теогония, 132).
Механизм этого неполового генезиса Гесиод не объясняет, да и после Гесиода сломать
семантическую инерцию основных терминов порождения — (рисо, yiyvoncu, TVKTCO (все они
связаны с появлением на свет живого в родовых муках) оказывается не так-то просто. Только
Аристотелю удается хотя бы терминологически разорвать путы инерции: «Возникновение
может совершаться не только привходящим образом из несуществующего, но также можно
сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности,
но не существует в действительности (??, бута^, yiyvsTou соябта, Suvdfii HEVTOV 6vrdq, ev
бутас; 8ё evepyeia). И именно к этому бытию сводится единое Анаксагора; ибо лучше его
формулы «все вместе» — и так же обстоит дело и по отношеник) к смеси Эмпедокла и
Анаксимандра, и по отношению к тому,
224
М.К.Петров
что о материи говорит Демокрит, — лучше всего этого сказать: «Все вещи были вместе в
возможности, в действительности же — нет» (Метафизика, 1069Ь).
Схемой Аристотелевых возможностей-потенций мы пользуемся до сих пор, хотя скрытая в
ней антиномия ритуала и творчества постоянно дает себя знать в любых наших рассуждениях
о теории познания. Стоит только заговорить о творчестве, о «текстуальности», о любом
процессе, где действует запрет на плагиат, и мы тут же скатываемся к аналогиям
физиологического рождения живых существ в муках. Других аналогий у нас нет: сколько бы
мы