смерти душа предстанет перед судом, и в зависимости от того, насколько
она глубоко испорчена телом, душа либо направится на вечные мучения в Тартар, либо заново
будет отсылаться на землю для повторного курса очищения. Если она проживет три жизни
достойно, она становится свободной и присоединяется к небесному сообществу блаженных.
Нетрудно заметить, что этот дисциплинарный метемпсихоз, которым особенно много будет
заниматься Платон, делает отношение раб—свободный исходным противоречием
человеческого существования. В беседе с Кебетом Сократ прямо говорит об этом: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни
избавляться от нее своими силами, ни бежать, — величественное, на мой взгляд, учение, и
очень глубокое. И вот что еще, Ке-бет, хорошо сказано, по-моему, о нас пекутся и заботятся
боги, и потому мы, люди, — часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?
— Согласен, — отвечал Кебет.
— Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись
предварительно, угодна ли
Античная культура
231
его смерть тебе, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?
— Непременно! — воскликнул Кебет» (Платон. Фе-дон, 62 ВС).
Это чувство «божественного достояния» есть по существу духовное рабство, причем рабство
добровольное: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали
недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей —
богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный: тот, пожалуй, решит как раз так, что надо бежать от
своего владыки» (Платон. Федон, 62 DE).
Более того, то же отношение раба и господина возникает в рамках дуализма души и тела:
«Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой —
властвовать и быть госпожою» (Платон. Федон, 80 А). И все же отношение раб—господин
возникает здесь не как исходное палубное отношение прямой власти души над телом, а как
опосредствованное через закон, через социальный ритуал отношение. Разъясняя свое
несогласие с Анаксагором, Сократ старательно подчеркивает несвободу этой «госпожи», ее
связь с благом и долгом: «Раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я, в свою очередь,
почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то
наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю,
были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем,если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но
принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон. Федон, 98 Е, 99
А).
И основной путь к спасению — путь познания: «Нет, существует лишь одна правильная
монета — разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать: лишь в этом случае будет
неподдельно и мужество, и воздержанность, и справедливость; одним словом,
232
М.К.Петров
подлинная доблесть сопряжена с разумом, все равно, сопутствуют ли ей наслаждения, страхи
и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же их отделить от разума и обменивать
друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая доблесть, поистине годная лишь
для рабов, хилая и подложная. Между тем подлинная доблесть, будь то воздержанность,
справедливость или мужество, — это поистине очищение от всех страстей, а разум —
средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не
так уж просты, но еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид,
поселятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев,
да мало вакхантов», и «вакханты» здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные
философы. Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не
пропуская» (Платон. Федон, 69 ВС).
В этот период теологической критики Олимпа перестраиваются, меняют значение и
некоторые термины, меняется распределение функций по олимпийским именам. Если в
гомеровский период судьбу человека направляли Мойры, а наказывали человека за своеволие
и отступничество от обетов Эринии, то теперь по отношению к новому социальному ритуалу
эти функции начинает исполнять Дике, богиня справедливости, которая оценивает
человеческие дела от социального ритуала, используя для этого «метрон» (nsxpov), под
которым первоначально понималась обычная мера, но уже у Гесиода метрон становится
нравственной абстракцией — «должной мерой», «умеренностью», «воздержанием», т.е. одной
из гражданских доблестей. Роль Дике показана Солоном, который, описывая афинские
порядки, пугает сограждан молчаливой фигурой богини:
Тут не щадят ничего, ни из сокровищ святых,
Ни из народных богатств; они грабят откуда придется
Античная культура
233
И не боятся совсем Правды уставов святых. Ведает молча она настоящее все и былое, Но хоть и
поздно, придет дать воздаяние всем. Это-то граду всему и приносит удар неизбежный. В тяжкое
рабство затем вскоре же он попадет.
(Наставления афинянам, 13-19)
Сдвиг значения произошел и в ряде других терминов, и прежде всего в термине «ананке»,
который как универсальный для обозначения необходимости впервые появляется у Гераклита
и Парменида. В гомеровскую эпоху термин связывался с принуждением и послушанием в
рамках отношения повелитель — исполнитель. Посейдон, например, когда он говорит о разделе сфер влияния между ним, Аидом и Зевсом, упоминает именно это слово:
Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен, С миром пусть остается в собственном третьем
уделе; Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает! Дщерей своих и сынов для Зевса
приличнее будет Грозным глаголом обуздывать, коих на свет произвел он, Кои уставам его покоряться
должны поневоле.
(Илиада, XV, 194-199)
С движением термина «ананке» и его переходом в универсальное значение всеобщей
необходимости начинает набирать универсальные характеристики и связанный с «ананке»
термин «фисис» (фбстгс;), который первоначально был неразрывно связан с фиш— производить на свет, но теперь все больше приобретает значение всеобщего термина для
производимого и произ-иеденного на свет с необходимостью, с насилием (<рию иы avdyicuc;). Ранее это значение применялось только к потомству уведенных в рабство женщин, и «день порабощения» Гомер иногда так и называет — т|ро<; dvayKcaov. Теперь уже сама природа мыслится сотворенно-по-рожденной (по слову и в силупринуждения), т.е. примерно тем же способом, каким во времена Гомера творились рабы. Более того, последовательно проведенный дуализм души и тела входит в вещи и процессы 234 М.К.Петров как знакомое уже нам отношение повелитель — раб, и Платон даже пытается подкрепить тезис всеобщей власти души над природой лингвистически, предлагает этимологию: yux.fj (душа) от <ристг<; (природа) и ?vco (иметь, владеть) — Ч^ХП от (ростехп (Кратил, 400 В). Возникает тот взгляд на природу, который принято называть «гилозоизмом», но лучше было бы называть «психоилизмом», поскольку представление о мире как о живом существе, на котором строится гилозоизм, всегда имплицитно или открыто содержалось в любых олимпийских построениях, а сейчас, в VI — V вв. до н.э., происходит нечто другое — внедряется идея раздвоенности всех видов бытия на душу и тело, на госпожу и раба, и это внедрение идет силами как теологов, так и поэтов. Соответственно «поле» (иА,ч) проходит знаменательную эволюцию от значений «лес», «строевой лес», «сырой материал» (Гомер) до и^ч ауихос; — безжизненный, необработанный материал, который требует приложения духовных сил и все чаще понимается в наших, «редакторских», значениях недо-работанно-неупорядоченного «сырого» материала (Аристотель, Софокл, Полибий). По нормам психоилизма вещи окружающего мира мыслятся как свободные граждане космосаполиса, причем каждая вещь предстает аналогом человека-государства, микрокосмом, в котором есть свое активно-властвующее — душа вещи, ее повелитель, а также пассивно-исполняющее, рабское, телесное. В собственных пределах, «в своем доме», эта душа вещи, или ее форма, есть полновластный определитель внутреннего ритуала, сущности вещи: форма обеспечивает целостность и автономию вещи среди других вещей, она же, как душа в теле, ответственна за «правильное» поведение вещи по отношению к другим вещам и по отношению к макрокосму в целом. В своих отношениях с другими вещами данная вещь через ее форму, как и гражданин полиса через собственную душу, подчинена высшим законам «жизни сообща», подчинена «форме форм», т.е. той же единой и обязательной для всех системе верховных законов — вечной и неизменной Античная культура 235 душе макрокосма. Эта система верховных законов либо раз и навсегда установлена каким-то законодателем, либо пока только измыслена, как план в голове зодчего, и находится сейчас в процессе становления под общим наблюдением и руководством этого зодчего, или «первого двигателя», который устанавливает формам, как архитектор ремесленникам, частные «цели ради» по реализации общего замысла и вообще «движет, оставаясь неподвижным». Нетрудно заметить, что здесь происходит опредмечивание и осмысление социального ритуала в целом, причем осмысление не со стороны отходов от нормы и отклонений, не «медицинское» осмысление, а со стороны программ — «душ» деятельности, осмысление через закон как остающееся и неизменное в группе повторов. По сравнению с нашим пониманием закона и закономерности это античное понимание мира системой полисных отношений лишь несколько подчеркивает формальное единство мира и активность формы, но в принципе, особенно сегодня, когда кибернетика вооружила нас идеей активного и властвующего закона, который располагает средствами обратной связи для уничтожения любых помех, отклонений и шумов, наше понимание закона, в котором природа успокаивается и упорядочивается, получает организацию и структуру, перестает в чем-либо отличаться от классического понимания формы или идеи (ei5a><;, ISea, цор(рт|), которые мыслятся властвующей душой вещей и различных видов деятельности. Различие возникает лишь в оценке ритуальной составляющей. По античной норме закон-форма кроме деятельности имманентной, где он выступает душой вещи и активным регулятором ее сущностиритуала, обнаруживает также деятельность внешнюю, систематизирующую: удерживает вещи в системном контакте с другими вещами и образует единую систему нормативов — упорядоченную целостность различенного, сохранение которой есть и условие и польза, есть благо для всех, абсолютное благо — то ayaGcov. В олимпийских системах целостность обеспечивалась ключевой ролью божественных имен: по ним рас- 236 М.К.Петров пределялась вся совокупность практических отношений к миру, а с другой стороны, они самибыли единой семьей, и наращивание формализма не встречало никаких трудностей. Любое новое практическое или теоретическое отношение к миру всегда можно было связать либо с одним из существующих богов-имен, либо, на худой конец, объединить два имени для рождения третьего и уже к этому третьему привязать новую технологию. Этот тип кумуляции, развертывания формализма, широко представлен и в рассматриваемый период: новые боги и герои — Эрос, Дике, Дионис, Орфей, Психея и другие — довольно быстро усыновляются или удочеряются Олимпом без серьезных потрясений для всей олимпийской системы, хотя вот Диониса, чтобы сохранить ему бессмертие, приходится рождать дважды. Но наряду с этой традиционной системой сохранения и движения социального формализма возникает теперь система новая, которую можно было бы, в отличие от олимпийской, назвать «душевной» кумуляцией. В этом душевном механизме ключевую позицию занимают не имена, а формы-законы, т.е. понятия как знаковые сущностные системы, которые, с одной стороны, «командуют» ритуалом низшего ранга, и в этой своей функции они неразличимо близки с нашим пониманием закона как остающегося в явлении и'активно уподобляющего последовательность явлений по собственному образу и подобию, а с другой стороны, понятия единого ранга входят в отношения соподчинения и паратаксиса, которые продиктованы им понятием более высокого ранга и закреплены в этом понятии как сущностное отношение. Особенностью такой схемы оказывается ее полнота